Osvita.ua Вища освіта Реферати Психологія Психологія діалогу та філософія персоналізму. Реферат
Провідні компанії та навчальні заклади Пропозиції здобуття освіти від провідних навчальних закладів України та закордону. Тільки найкращі вищі навчальні заклади, компанії, освітні курси, школи, агенції. З питань розміщення інформації звертайтесь за телефоном (044) 200-28-38.

Психологія діалогу та філософія персоналізму. Реферат

Співвідношення персоналізму – "особистісної філософії" – з уявленнями діалогічної філософії М. Бахтіна, С. Франка, М. Бердяєва, М. Бубера практично не вивчене у вітчизняній філософії і психології. Тому актуальним завданням нашої роботи є дослідження різноманітних фундаментальних взаємозв’язків цих двох науково-філософських світоглядів

Філософію персоналізму розробляли французські мислителі Ш. Пегі, Е. Муньє, Ж. Лякруа, М. Недонсель, П. Рікер [19; 21; 22; 23; 24; 26] як вчення про "тотальний" розвиток людини і "нове" розуміння людського буття, виходячи з ідей філософії життя, феноменології, екзистенціалізму, християнської теології і марксизму. Персоналісти будують свій світогляд на противагу раціоналістичій традиції (проте класичний раціоналізм заперечується не беззастережно) і приймають далеко не всі ідеї філософії життя, феноменології й екзистенціалізму.

"Нова" метафізика "духовного батька" персоналізму Ш. Пегі протиставлялася натуралістично-позитивістському ("раціонально-аналітичному, механіко-комбінаторному") розумінню людської особистості і спрямовувалась на цілісне осягнення людини шляхом синтезу наукових (фізичних) і філософських (метафізичних) підходів у дослідженні людської реальності [22; 18]. Ш. Пегі утверджував людську особистість як єдиний суб’єкт діяльності й історії і закликав до "внутрішньої, духовної революції" – тобто перевороту у свідомості людей шляхом морального, інтелектуального, естетичного та релігійного самовдосконалення.

Вихідним і найважливішим положенням персоналізму є уявлення про людину як суб’єкт історії, як суб’єкт діяльності і праці. Праця визнається вищою цінністю, власне – людським засобом само-здійснення, реальною творчістю. У процесі праці людина утверджує свої закони та покладає власні цілі. Створюючи продукт, вона виражає і завершує себе як особистість, а тим самим конституює своє Я (повертаючи себе до самої себе). У праці людина здійснює себе не тільки як мисляча і діюча істота, але і як особистість, котра має почуттєве, емоційне і вольове буття [22].

Праця – це одвічна умова людського спілкування. Дух "товариства і любові", що панує в процесі праці, є основою істинно людської, особистісної спільноти. Трудова діяльність має особистісний характер і потребує "творчої самовідданості": людина "зрікається" самої себе і заради продукту праці, і заради "іншого" [22]. Уявлення про "самовідданість", що протистоїть гріху гордині, падінню в егоцентризм та індивідуалізм, можна вважати вираженням "онтологічної децентрації" (яка нагадує антропологічну "екс-центрацію" Г. Плеснера) як фундаментального принципу діалогічного світовідношення людини [25].

Отже, персоналістське розуміння праці утверджує фундаментальну онтологію індивідуально-духовних відносин між людьми, а, відповідно, й передумови діалогічних взаємовідносин між ними.

Е. Муньє пише про три основні "виміри особистості":

  • покликання,
  • втілення
  • об’єднання [22].

"Покликання" виражає ставлення людини до вищих цінностей її унікально-універсального існування, "втілення в праці" відкриває можливості для здійснення екзистенційного само-буття (й спів-буття), а "об’єднання" з "іншими" й світом окреслює обрій екзистенційного спів-буття. На нашу думку, ці три поняття мають глибоке відношення до можливості й обрію діалогічного буття.

Розкриваючи анти-людяність капіталістичної цивілізації, заснованої на приматі виробництва, грошей, прибутку, егоїзму, бездуховності, Е. Муньє показує, що буржуазне суспільство не переймається ні перетворенням душі, ні утвердженням духовності і творчості особистості, а товарно-грошові відносини відчужують людину від інших людей і самої себе, роблять буття індивіда неістинним [20; 21].

З погляду соціального діалогізму цікавими є уявлення Е. Муньє про два типи відчуження – Нарциса та Геркулеса. Відчуження Нарциса він характеризує як "примат чистих ідей над діяльною думкою й досвідом", як "безцільну думку" і "бездіяльні ідеали". Відчуження Геркулеса пов’язане з активізмом, з уречевлюванням дій людини, які є змістом і смислом діяльності в умовах капіталізму [17]. На нашу думку, ці типи відчуження є різними життєво-ціннісними стратегіями, що перешкоджають діалогічному спів-буттю та само-буттю.

Центральною ідеєю персоналізму є кардинальне розрізнення трансцендентної й іманентної сфер людського існування як рівнів "вищого, духовного" і "нижчого, емпіричного" буття. Сфера іманентного розуміється як об’єктивно-натуралістичне, скінченно-дане, предметно-самототожне, механістично-закономірне буття. Сфера трансцендентного мислиться як царство суб’єктивно-інтенційного, нескінченно-заданого, ціннісно-універсального, "духовно-смислового" буття-іншобуття. Сфера трансцендентного є простором гранично-позамежного буття, зовні-покладеного (або, за М. Бахтіним, "зовнізнаходжуваного", "поза-перебувального") відносно іманентного, наявно-даного, об’єктно-об’єктивного буття.

Для персоналістів саме причетність людини до сфери трансцендентного втілює справжню глибину й реальність людського існування, а тому зміст і призначення своєї діяльності й життя людина шукає і знаходить у сфері трансцендентного. Відтак, змістом людського життя й активності у персоналізмі є не взагалі розуміння і перетворення іманентно-наявної реальності, а зміна реальності в "людському" плані (тобто її "олюднення") шляхом сходження до трансцендентного як вирішальній умові знаходження людиною своєї "людяності".

Персоналістів цікавить не світ об’єктів, предметів, речей, механізмів, закономірностей, а світ людини, особистості, вищих – трансцендентних, духовних – цінностей, і покликання людини полягає в тому, щоб перетворити реальність під кутом зору "вищих цінностей", цінностей "тотальної" людини [26].

Кардинальне розрізнення французькими персоналістами сфер іманентного і трансцендентного як областей наявно-емпіричного, індивідно-індивідуального й потенційно-ціннісного, індивідуально-духовного буття дуже співзвучне з фундаментальним (і парадигмальним) розрізненням монологічно-егоцентричного та діалогічно- "екс-центричного" існування й світовідношення у філософії та психології діалогу. Так, гуманітарно-діалогічний світогляд М. Бахтіна виходить з чіткого розрізнення двох "меж наукового мислення" – речового буття (природного, тілесного, матеріального, скінченного) й особистісного буття (культурного, ціннісного, ідеального, духовного) [2; 3].

М. Бубер відкрив фундаментальне розходження відношень "Я – Ти" і "Я – Воно", з якими пов’язані екзистенційно-онтологічне та іманентно-емпіричне світовідношення [6], а Г. Марсель позначив ці типи мислення й стратегії поведінки словами "бути" і "мати" [8; 10]1. С. Франк яскраво характеризує принципи й прояви сингуляризму (індивідуалізму) та універсалізму (колективізму), що нагадують співвідношення монологізму й діалогізму. С. Франк розкриває як принциповий антиномізм цих принципів, так і можливості органічних взаємовідносин між ними на основі розробленого ним принципу антиномічного моно-дуалізму [12; 13]. Фактично цей принцип є одним з варіантів діалогічної металогіки.

Сучасний психолог Т. Флоренська у своїй концепції діалогу також дуже чітко протиставляє монологічне й діалогічне розуміння психології людини як духовно-перетворюючого спілкування, у якій монологічне уявлення про особистість пов’язується з "наявним Я" як часово-субстанційним поєднанням "Я реального" та "Я ідеального", а діалогічне розуміння особистості втілено в образі "духовного Я" як модусі потенційно-нескінченного буття, що відгукується на голос вічності [11, с. 52]. Фундаментальні розходження монологічного буття (яке включає об’єктну й суб’єктну форми) й діалогічного буття (як інтерсуб’єктної форми) у діалогічній концепції Г. Ковальова набувають форми парадигмальних розходжень розуміння психічного й особистісного життя людини [9].

У маніфестних працях персоналістів уявлення про духовно-трансцендентну сферу пронизувалися ідеєю присутності й впливу Бога, який трактувався як "обрій тотальності людського існування", як "символ і свідчення реальності", а тому універсальним підтекстом людського життя й діяльності була перспектива особистісного відношення між Богом і людиною [20; 21; 22; 24].

Ідея Бога як найвищої трансценденції є центральною для багатьох представників діалогічної філософії. Уява Бога надихала М. Бубера у розумінні сутності діалогічного "Я – Ти"-відношення на відміну від монологічного відношення "Я – Воно" [6]. С. Франк розробив концепцію трансраціонально-металогічної єдності "Я і Ти" як прояву Всеєдності Абсолютної Реальності. Найвищі визначення Реальності він вбачає у присутності Бога, а відблиск Його Незбагненності є джерелом інших форм незбагненно-парадоксальної природи реальності [12; 13]. До уявлень діалогістів і персоналістів про розходження іманентно-наявного і трансцендентно-духовного буття дуже близькі філософсько-релігійні погляди М. Бердяєва, Г. Марселя, М. Шелера та ін. [5; 10; 16].

Водночас персоналісти вважали можливими не тільки релігійно-духовні, але й культуро-творчі форми трансцендентності, а в пізній період розвитку персоналізму він виявляв значну спроможність до прийняття нерелігійних форм духовності1. Так, Ж. Лякруа вказував, що немає істотної різниці між віруючою людиною й атеїстом, якщо один та інший розуміють своє покликання; розбіжність лише в тому, що віруюча людина усвідомлює свою віру, атеїст же її розуміє. Будь-яка людина, пише Ж. Лякруа, як "скінченний і недосконалий дух" націлена на пізнання нескінченного й досконалого буття – Бога; віруючий вірить у це буття, атеїст не вірить, але він теж прагне його; саме неможливість пізнання цього буття "виправдовує атеїзм" [19]. Ж. Лякруа обґрунтовує "безрелігійну", "раціоналістичну" віру, і це означає, що філософія персоналізму відкрита для людей з різними переконаннями, різними засобами духовної трансценденції.

Персоналісти вірять, що "дух править світом", "духовне управляє економікою і політикою", і вважають, що суспільно-історичний розвиток лише незначно детермінується об’єктивними законами, але набагато більше визначається духовними явищами [21; 22]. Якщо персоналістична віра у примат духовного у сфері соціального життя нині здається романтичною ілюзією, то набагато більше підстав має переконання персоналістів, що "духовність визначає тілесне і душевне буття людини".

Екзистенційно-антропологічний пафос поглядів персоналістів полягає в уявленні, що духовно-трансцендентна сфера людини визначає настільки значні можливості свободи і само-детермінації людини, що, за словами Е. Муньє, правильніше говорити про "людську умову", а не про "людську природу" [18].

І хоча часто-густо здається, що людина цілком занурена в матерію іманентно-наявного буття і залежить від безлічі умов та обставин природно-матеріального, тілесно-біологічного й соціально-історичного життя, але насправді вона не раб умов, обставин та механізмів – вона спроможна вивищуватися над ними, панувати над ними. На думку Е. Муньє, людина є вільним суб’єктом власного життя, і тому основна її "умова" полягає в "пануванні над своїми умовами" [18].

Центральною для персоналізму є тема внутрішнього світу людини. Услід за А. Бергсоном, персоналісти дотримуються думки, що традиційно-раціоналістичні засоби мислення і філософування, засновані на абстракції та аналізі, порівнянні й узагальненні, не можуть віддзеркалювати суб’єктивну реальність внутрішнього життя особистості. Французький філософ розглядав людину як вершину "творчої еволюції", як джерело творчості й суб’єкт само-створення [4].

А. Бергсон прагнув створити "конкретну" "динамічну психологію" особистості, у якій індивідуальність людини виступала б як "тривалість" ("duree"), тобто як безпосереднє переживання (інтуїція) самого "плину життя", як свобода "життєвого пориву", який втілює стихію почуттів, волі та емоцій. Бергсонівське поняття над-свідомості персоналісти співвідносили з духовно-трансцендентною сферою і вважали, що воно містить у собі не тільки теоретико-пізнавальні, але й смисложиттєві відношення людини до світу, інших людей, самої себе і Бога.

Особливо повчальне для психолога ставлення персоналістів до принципів і методів науково-психологічного дослідження особистості. Вони відкидають об’єктивно-аналітичне вивчення внутрішнього світу особистості, за якого у "мозаїці" психічного робляться спроби відшукати прості первинні елементи і так звані "психічні механізми" [22].

Персоналісти говорять, що в об’єктивно-аналітичному дослідженні ігнорується суб’єктивна частина людського "Я"; часткові виміри не розкривають цілісної індивідуальності; лабораторні результати не відбивають реальної життєвої поведінки людини – спонтанної, емоційної, вільної, відповідальної. У психології типове створюється за моделлю механічних реальностей, але такий шлях можливий лише на нижчих поверхах існування людини, а на вищих рівнях людського буття психологія повинна з’ясовувати "над-механічну" цілісність індивідуальності й визначати "фінальні корективи особистості".

Персоналісти симпатизують теорії і практиці психоаналізу, однак Е. Муньє піддає глибокій критиці уявлення З. Фрейда [22]. Перш за все, він рішуче відкидає зведення усього "вищого" в людині – моралі, мистецтва, релігії – до потягів та інстинктивної несвідомої діяльності, в результаті чого людське буття трактується як "суцільна тваринність", а власне особистісні характеристики людини зводяться до без-особистісних проявів. З позицій персоналізму, психоаналіз трактує життя людини лише як "одну сумну фатальність". Е. Муньє приймає фрейдистське уявлення про несвідоме, але вважає, що воно реалізує спонтанність людини занадто натуралістично й біологічно, не залишаючи можливості проявів спонтанності на рівні "Супер-Его".

Основну помилку З. Фрейда Е. Муньє вбачає в тому, що він як психолог і (особливо) як філософ цілком вилучив зі сфери своїх уявлень "принцип інтеріорності" (орієнтації на внутрішнє), який передбачає "відступ від світу об’єктів і зовнішніх обумовленостей" та звернення до одвічних зон людського буття. На відміну від психоаналізу, що виявляє це одвічне в несвідомому, персоналісти знаходять його у "над-свідомому", в особливій сфері людського духу, де людина поринає за межі свідомості, світу, історії [7; 22]. Саме прагнення до буття вищого порядку визнається дійсною людською властивістю, й Е. Муньє знаходить це прагнення у християнському почутті гріховності, а також у вченні А. Адлера про людське "почуття неповноцінності" [1].

Незважаючи на серйозну критику психоаналізу, персоналісти визнають певні переваги нової "мета-психології" З. Фрейда, багато з яких відповідають не тільки духові персоналізму, але й сутності діалогічного розуміння психології людини. Клінічна діяльність З. Фрейда була націлена на виявлення певної "основи" людської психіки, яка була б джерелом людської суб’єктивності, людського "Я".

Якими б сумнівними не були узагальнення З. Фрейда, у своїй практиці він мав справу з особливим суб’єктом, конкретною особистістю, з глибокою і неповторною індивідуальністю та людською "самістю". Е. Муньє вбачає у фрейдівській структурі людської реальності ("Я" – "Воно" – "Над-Я") можливість переходу від "грубої тваринності" людини до її "драматичної своєрідності" [22].

Там, де З. Фрейд знаходить розрізненість, протиріччя, психопатологію особистості, Е. Муньє бачить вираження "нормальних" драматичних конфліктів людини як прояви "драматичної єдності" цілісної особистості. На противагу З. Фрейдові, для якого головним моментом людського буття є "принцип задоволення", що корениться у сфері несвідомого, Е. Муньє вважає найвищим і найпродуктивнішим рівнем психіки сферу "Над-Я", що містить трансцендентно-духовний зміст і виконує функції самосвідомості та над-свідомості (зауважимо, що розуміння свідомості як інтуїтивно-спонтанного й спроможного виступати, як "вище несвідоме", близьке світоглядові Ф. Достоєвського та М. Бахтіна).

На відміну від З. Фрейда, який розглядав "Над-Я" як репресивну інстанцію культури, персоналісти розуміють культуру і мистецтво як інстанції залучення людини до трансценденції й духовності (що також узгоджується з уявленнями всіх діалогічних філософів про культуру як чинник духовно-трансцендентного розвитку особистості). Якщо З. Фрейд вважав, що культура обмежує свободу людини, то з погляду персоналістів залежність від культури, навпаки, є засобом породження свободи людини.

Е. Муньє бачить можливість і необхідність розробки "персоналістичного психоаналізу" й ставить три завдання: ввести психоаналіз у екзистенційно-феноменологічну філософію, очищаючи психоаналіз від слабостей сцієнтистського натуралізму; виявити слабкі місця психоаналізу з позицій екзистенціалізму і феноменології; визначити шляхи розвитку психоаналізу у напрямку релігійно-духовної перспективи [22].

Нам здається, що персоналістичний підхід до психоаналізу, який спирається на екзистенційно-феноменологічне й духовно-онтологічне розуміння особистості (як і діалогічний підхід у психології), відкриває можливість кардинально нового, позитивно-оптимістичного розуміння природи людини і засобів клініко-практичної роботи з нею.

Підсумовуючи уявлення персоналістів про особливості психологічного аналізу та вивчення внутрішньо-суб’єктивного світу людського "Я", можна виокремити такі принципи філософсько-психологічного осмислення й дослідження внутрішньо-особистісної сфери людської реальності:

  • по-перше, стратегічним для персоналістів є рух не від найпростіших елементів людської психіки до її механізмів, а від "вищого принципу" до суб’єктивності;
  • по-друге, персоналісти прагнуть не до встановлення каузальних зв’язків між зовнішніми відношеннями й елементами і функціями психіки, а до "розуміння" як вживання у структуру особистісних значень;
  • по-третє, розуміння людини повинно йти не від минулого до теперішнього, а до теперішнього від майбутнього;
  • по-четверте, потрібен не розподіл зовнішнього і внутрішнього, а виявлення їх "життєвої єдності" (життєвий простір, людське середовище);
  • по-п’яте, варто вивчати не статичні психологічні стани, а осмислювати суб’єктивність як "буття, що триває".

Всі ці принципи, властиво, є й фундаментальними положеннями діалогічного підходу до розуміння психології особистості та природи людської реальності. У невеликій статті навряд чи можна розглянути більшість цікавих та важливих аспектів філософії персоналізму в контексті діалогічного підходу, але є дві фундаментальні категорії вчення й світогляду персоналістів, які потребують додаткового висвітлення. Це поняття інтенціональності й трансценденції. Персоналісти визначають духовний світ особистості інтенційним за його структурою.

Специфічними рисами цієї інтенційності є відкритість духовного світу людини не в бік предметного світу (як у раціоналізмі), а в бік простору трансцендентного. Зі сферою трансцендентного персоналісти пов’язують той "вищий принцип", той "фінальний коректив", відповідно до яких конституюється особистісне буття, і тому за допомогою поняття трансценденції вони прагнуть реалізувати свої завдання в осягненні особистісного буття.

Поняття трансценденції, йдучи за Е. Гуссерлем, персоналісти трактують у зв’язку з поняттям інтенціональності (тобто спрямованості назовні, "виходу за межі"). Така "трансценденція – інтенціональність" містить у собі поняття про "тотальний загальний обрій" як коло можливих, ще не розкритих визначень предметності; "тотальний обрій" у Е. Гуссерля не кінцевий пункт розгляду окремих обріїв, а вихідний пункт дослідження, який є неусвідомленою передумовою пізнання [7; 8].

На відміну від Е. Гуссерля, М. Хайдеггер порушує питання про інтенціональність як специфічний засіб буття; він переходить від теоретичного суб’єкта до суб’єкта "телеологічно-практичного", і йдеться вже про інтенціональність буття, екзистування, перебування зовні. Обрій, що обіймає собою все суще, стає "всеосяжним": його не можна пізнати предметно, а лише філософськи прояснити [7; 15].

Тут нам здається доречно звернути увагу на те, що поняття трансценденції у гуссерлівсько-хайдеггерівському розумінні висвітлює глибоку паралель з бахтінским поняттям "поза-перебувальності" ("зовні-перебування"), яке також вказує на можливість-необхідність "виходу поза межі", тобто за межі наявно-даної ситуації, наявно-актуального буття, у простір потенційно-заданого буття, у простір "іншо-буття". Отже, "зовні-перебування" виходить за рамки літературно-естетичного поняття й відкриває свій трансцендентно-онтологічний, буттєво-надбуттєвий зміст. Зауважимо також, що поняття "зовніперебування" може виступати й у феноменологічно-гносеологічному аспекті (як у Е. Гуссерля), і в екзистенційно-практичному змісті (як у М. Хайдеггера).

Персоналісти визначають трансценденцію як свободу, а її – як "безперервне клекотіння особистісного буття, постійне проектування" [21], і водночас підкреслюють, що трансценденція, тобто свобода, не є "прямування безцільного буття", яким (на їхню думку) воно виступає у феноменологічно-екзистенційному тлумаченні. Уявлення персоналістів про свободу, що, за суттю, розуміється як "плин вільного буття", дозволяють нам використовувати евристичний потенціал персоналістських понять і висунути поняття "діалогічного потоку" як вільного потоку буття, що породжується й здійснюється в діалогічному спів-бутті й само-бутті.

Можна припустити, що багато інших уявлень і понять філософії персоналізму (трансценденція, інтенційність, "тотальний обрій", суб’єктивність, над-свідомість тощо) мають глибокий діалогічний зміст і володіють значним методологічним потенціалом. Проте, очевидно, з’ясування можливостей діалогізації персоналістських уявлень і категорій є завданням іншої розвідки.

На фініші цього дослідження основних уявлень філософії французького персоналізму ми доходимо таких основних висновків.

Насамперед, стає зрозуміло, що ідеї та уявлення персоналістської філософії мають значний потенціал у позитивно-гуманістичному розумінні природи людської особистості та людської реальності й тому становлять значний науковий інтерес для розвитку гуманітарної та гуманістичної психології.

Погляди персоналістів відкривають широку перспективу теоретико-практичного вивчення духовності людини та "вищих проявів" людської реальності, і тому вони видаються дуже близькими уявленням діалогічного підходу про "людино-людське" буття як реальність, що визначається передусім духовно-ціннісними орієнтаціями людини.

Дуже важливо, що світогляд персоналізму виявляє значні теоретичні й евристичні потенціали у побудові нетрадиційних, пост-класичних уявлень про психологію людини та її особистості, і багато чого з цих уявлень відповідає ідеям діалогічного підходу в теоретичній і практичній психології.

Література

1. Адлер А. О нервическом характере. Под ред. Э. В. Соколова / Пер. с нем. СПб: Университетская книга, 1997. – 388 с.

2. Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. – М.: Советская Россия, 1979. – 320 с.

3. Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. – М.: Художественная литература, 1975. – 504 с.

4. Бергсон А. Творческая эволюция. Материя и память. Пер. с франц. – Минск: Харвест, 1999. - 1408 с.

5. Бердяев Н. А. Опыт парадоксальной этики. – М.: ООО "Издательство АСТ"; Харьков, "Фолио", 2003. – 701 с.

6. Бубер М. Два образа веры. Под ред. П. С. Гуревича и др. – М.: Республика, 1995. – 464 с.

7. Вдовина И. С. Французский персонализм (критический очерк философского учения). – М.: Наука, 1977. – 128 с.

8. Долгов К. М. От Киркегора до Камю: Очерки европейской философско-теоретической мысли ХХ века. – М.: Искусство, 1990. – 399 с.

9. Ковалев Г. А. Психология воздействия. Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора психологических наук. – М.: Изд-во НИИ ОПП АПН СССР, 1991. – 56 с.

10. Марсель Г. Метафизический дневник. – Новочеркасск: "Сагуна", 1998. – 198 с.

11. Флоренская Т. А. Диалог в практической психологии. – М.: Институт психологии АН СССР, 1991. – 244 с.

12. Франк С. Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Сочинения. – М.: Правда, 1990. – С. 183 – 559.

13. Франк С. Л. Реальность и человек. – М.: Республика, 1997. – 479 с.

14. Фромм Э. Иметь или быть. – М.: Прогресс, 1990. – 312 с.

15. Хайдеггер М. Время и Бытие: Статьи и выступления / Пер. с нем. – М.: Республика, 1993. – 447 с.

16. Шелер М. Положение человека в Космосе // Мир философии. – Т. 2. – М.: Политиздат, 1991.

17. Ярошевский Т. Личность и общество. – М.: Прогресс, 1973.

18. Delaporte J. Peguy dans son temps et dans le notre. – Paris. 1967.

19. Lucroix J. Le personnalisme comme anti-ideologie. – Paris. 1972.

20. Mounier E. Manifeste au service du personnalisme. – Paris. 1936.

21. Mounier E. Le personnalisme. – Esprit 1945. № 2.

22. Mounier E. Oeuvres, v. 1 – 1Y. Paris. 1961 – 1962.

23. Nedoncelle M. Introduction a l’esthetique. – Paris. 1963.

24. Peguy Ch. Marcel. Premier dialogue de la cite harmonieuse. – Paris. 1973.

25. Plessner H. Philosophische Antropologie. – Frankfurt a. M., 1970.

26. Ricoeur P. L’histoire et verite. – Paris. 1955.

27. Дьяконов Г. Філософія персоналізму і психологія діалогу // Соціальна психологія. - 2005. - № 2 (10). - C. 18-27.

28. www. politik. org. ua


28.02.2012

Провідні компанії та навчальні заклади Пропозиції здобуття освіти від провідних навчальних закладів України та закордону. Тільки найкращі вищі навчальні заклади, компанії, освітні курси, школи, агенції.

Щоб отримувати всі публікації
від сайту «Osvita.ua»
у Facebook — натисніть «Подобається»

Osvita.ua

Дякую,
не показуйте мені це!