Osvita.ua Вища освіта Реферати Культура Економіка, політика і моральність як важливі складові суспільства
Провідні компанії та навчальні заклади Пропозиції здобуття освіти від провідних навчальних закладів України та закордону. Тільки найкращі вищі навчальні заклади, компанії, освітні курси, школи, агенції. З питань розміщення інформації звертайтесь за телефоном (044) 200-28-38.

Економіка, політика і моральність як важливі складові суспільства

Економіка, політика і мораль — найважливіші складники життя всякого людського суспільства. Економіка виступає фундаментальним чинником виробництва та відтворення суспільного життя, володіє певною формотворчою силою для всіх інших елементів суспільного буття та суспільної свідомості

Значно менше подібна залежність проявляється у сфері ідеології та культури, де можливі різні форми відносної автономії духовності, хоча в кінцевому підсумку й духовність тієї чи іншої соціально-економічної формації не може ігнорувати її економічний базис, що диктує матеріальні та політичні умови розвитку філософської, правової, релігійної, моральної й естетичної свідомості, форми їхнього практично-діяльного вираження.

Слід зазначити, що матеріальне виробництво не тільки диктує найзагальніші параметри виробництва духовного, а й іще більшою мірою визначається останнім. У вітчизняному й зарубіжному суспільствознавстві дедалі більше дістає поширення точка зору, за якою існують потужні й надзвичайно важливі позаекономічні чинники функціонування економічної системи — культурно-національні, психологічні, моральні, які або сприяють розвиткові тих чи інших елементів виробничих відносин, або перешкоджають цьому.

В першому випадку пропоновані економічні рішення збігаються зі специфікою й характером конкретної національної культури, з духом і стилем мислення (менталітетом) даного народу, стереотипами його поведінки та емоційними реакціями, моральними засадами; в другому — вступають із ними в суперечність.

Одна з найгостріших суперечностей існує між типом впроваджуваної економіки та сформованим конкретною національною культурою типом людської особистості. В даному аспекті культура постає як виробництво, але виробництво особливе (і, на наш погляд, найважливіше) — виробництво самої людини в усій багатоманітності її конкретно-історичних визначень!

Культура формує особистісний тип нації та епохи через економічні умови людського існування — фактори виробництва, праці, побуту, споживання; через політичні умови — фактори характеру влади, громадської діяльності, системи права; через специфіку взаємовідношень індивіда й даних форм колективності, особистості та суспільства, громадянина й держави; через усталені етичні традиції сімейних взаємин, спілкування, звичаїв, художніх смаків, уподобань і т. д.

Культурні традиції нації в їхній політичній іпостасі певним чином сприяють тій чи іншій орієнтації економічної системи: або на саму себе (виробництво заради виробництва), або на ідеологічні догми (виробництво в інтересах політичного престижу), або на одержання максимального прибутку, або на задоволення потреб людей і підтримання соціально-економічної стабільності в суспільстві. В залежності від подібних орієнтацій складається певний рівень якості людини — той чи інший ступінь її потенційних інтелектуальних, психологічних, освітніх, фізичних, організаційних, виробничих та інших можливостей, котрі й визначають рівень вимог суспільства до неї.

Звичайно ж, економіка створює тільки фундамент виробництва та відтворення людини як суспільної істоти, визначаючи межі можливого в даному суспільстві способу життя. На цьому ґрунті виникають політичні структури умов людського існування: права та свободи і безправ'я, розподіл влади та її монополізація, насильство й ненасильство, традиції общинності та індивідуалізації й т. п. Найвищий же шар духовності, створюваний найкращими представниками творчого шару даної нації (філософія, мистецтво, література й т. ін.), може справити істотний вплив на формування якості людини лише в тому разі, якщо його (духовного шару) здобутки, не замикаючись на елітарних групах, входять у побут і звички, житейську повсякденність мільйонних людських мас, у плоть і кров народу.

Одним із найзначніших чинників впливу національної культури на економічну систему виступає усталена в надpax даної культури етика праці й ділової активності, і В рамках культури етика праці може бути й на авангардних, і на периферійних позиціях, однак вона не може бути взагалі відсутньою хоча б в одній конкретній національній культурі. Якщо етиці праці в системі національної культури належить досить значне місце, вона може виступати потужним стимулом виробництва як на індивідуальному, так і на суспільному рівні, транслюючись культурно-історичною традицією від одного покоління народу до іншого.

Водночас етика праці, як і національна культура в цілому, вступає в складні відносини з економічною та політичною системами суспільства, котрі можуть підтримати цей тип етики праці, або паралізувати його, або створити новий, що більше відповідає існуючим системам. Однак і в тому і в іншому випадку можна сказати, що будь-які моральні заклики до чесної праці нічого не варті за відсутності розумної економічної системи й справедливої винагороди.

Ясна річ, названі функції культури можливі лише за умови їх збереження в часі, тобто спадкоємності в усьому розвитку нації. Національна культура, таким чином, є дуже суттєвим чинником економічної мотивації. Багатющий спадок і досвід світової культури переконливо підтверджують дану тезу.

Процес формування етики праці за своєю тривалістю й складністю не поступається процесові формування національної культури, хоча впродовж існування цієї культури може змінитися кілька типів трудової етики. Тим-то жоден народ у цьому розумінні не є фатально приреченим.

Моральні максими праці залишаються й зберігаються в різних елементах культури: праві, мистецтві, етнічній психології, побуті, вихованні й сімейних традиціях, у звичках і нахилах людей. Надзвичайно важливу роль у формуванні етики праці в так званих «традиційних суспільствах» відіграє релігія.-яка освячує або засуджує такі людські якості, як заповзятливість, ділова енергійність, відповідальність, господарська ощадливість і т. д.

Досить сказати, що в Західній Європі протягом значного за часом періоду буржуазне підприємництво блокувалося католицизмом з його забороною на лихварство та банківський процент. На Сході до тривалої консервації зростання буржуазних виробничих відносин призвели окремі положення ісламу, наприклад так званий звичай «закят», котрий вимагав поділу будь-якого прибутку окремої особи з общиною віруючих — «уммою». Зведення ж останньої в ранг верховного власника всілякого прибутку робило регулярний переділ його звичною й природною справою. При цьому негарантованість інтересів власника прикривалася ідеєю примусової благодійності.

Господарська етика формує певним чином забарвлене емоційне ставлення до праці, виробництва, економіки як основи добробуту нації, до того чи іншого типу господарювання. В традиційних суспільствах господарська етика здатна набувати дуже важливої функції, входячи в систему етики релігійної, котра в свою чергу є істотною частиною національної культури.

Епоха первісного нагромадження в Західній Європі в духовній сфері освячувалась ідеалами протестантизму. В арабському світі економічні реформи спочатку супроводжувалися реформаційними процесами. Етика, що склалася в надрах цих складних соціокультурних комплексів, виходила далеко за їхні межі, вторгаючись у політику, право і, звичайно ж, в економіку: виробництво, торгівлю, ділові контакти.

Кальвіністський напрям у протестантизмі, виходячи з ідеї приреченості людської долі, перетворював господарську діяльність на засіб перевірки Божественного присуду. Індивід дізнавався, що на нього чекає на «тому світі» в залежності від того, як ішли його справи на світі «цьому». Підприємницька діяльність у цьому розумінні набувала значення дії служіння Богові, котре мало підкорятися системі правил священного бізнесу, де першість була не за прибутком як таким, не за наживою, а за самим процесом нагромадження капіталу, його зростанням. Ці правила розглядалися з позицій надсуб'єктивного обов'язку, господарсько-етичного ідеалу та бюргерської аскези.

Протестантські моральні заповіді підприємницької діяльності чітко розрізняють шанованого кальвіністського ділка від похапливого й хитрого дрібного торгівця, підкреслюють високу місію ділової людини в умовах цього типу культури. Названі заповіді забороняли ділкам багато розмовляти й вихваляти свій товар при купівлі та продажу; продавати товари, які не пройшли митного контролю; вимагати більшого банківського процента, ніж це дозволялося місцевим законодавством; накопичувати скарби, тобто перетворювати капітал на майно; витрачати його на особисте споживання; брати кредит без упевненості в можливості його повернення; дозволяти собі яку б то не було розкіш.

Як бачимо, багато з цих вимог мають етичний, а не комерційний характер, орієнтуючись на певне надзавдання, створення соціально й морально збалансованого суспільства з жорстким правовим каркасом. Наведені пункти вимог промовисто свідчать, що протестантський ділок покликаний служити надсуб'єктивним цілям, абстрагуючись від власних приватних потреб. Звичайно, в даному випадку мається на увазі належна, нормативна, ідеальна з точки зору протестантської доктрини ділова поведінка. Підприємець повинен, виходити з доктрини, яка вимагає ставити не особисті цілі, а бути зброєю його величності Капіталу, абсолютної ідеї суспільства вільного підприємництва.

Протестантська етика праці ввібрала загальний дух Реформації, яка в ідеологічному відношенні виступала відносно послідовним вираженням духу нового буржуазного часу в історії Європи, відіграла величезну роль у зруйнуванні старого феодально-патріархального ладу в культурі, мисленні, способі життя, моральних засадах. Реформація ідейно підготувала ранні буржуазні революції, виховавши особливий тип людської особистості, сформулювавши основи буржуазної моралі, релігії, філософії, ідеології громадянського суспільства, заклавши вихідні принципи взаємовідносин індивіда, групи та суспільства.

Без перебільшення можна сказати, що Реформація змінила обличчя Європи, в багатьох моментах сприяючи створенню того соціального та культурного порядку, котрий і нині існує в більшості європейських країн. Сучасний стан в економічному, політичному, соціальному та культурному відношенні є наслідком тривалого історичного розвитку як у сфері буття, так і в сфері духовного. Початок цьому розвиткові був покладений в епоху Реформації, котра була досить адекватним вираженням глибинної соціокультурної сутності системи вільного підприємництва в умовах ринкової економіки. Остання підтримувалася цілим рядом ідеологічних чинників, першим серед яких слід назвати феномен протестантизму, цей специфічно буржуазний різновид християнства.

Протестантизм, особливо у формі кальвінізму, справді виробив специфічну етику ефективної праці, етику економічної діяльності, етику договірних відносин, акуратності, ощадливості й педантизму. Ця етика, функціонуючи й сьогодні у свідомості, підсвідомості та звичках мільйонів людей, увійшла в найглибші структури повсякденного буття багатьох країн Західної Європи та Нового світу.

Перелічені соціокультурні основи виступають як дуже своєрідна й могутня коренева система сучасного економічного й побутового благополуччя розвинутих країн Європи й Америки, котрі вирізняються високою якістю життя, працездатністю, організованістю, політичною культурою. Таким чином, ринок є не просто одна з багатьох можливих форм організації економіки, а й особливий тип культури, який не просто робить ринок можливим, а й забезпечує йому оптимальні варіанти розвитку.

Нинішня ринкова економіка Заходу з усіма її як непривабливими, так і привабливими сторонами визрівала протягом останніх п'яти століть існування європейської культури. Це супроводжувалося формуванням відповідного їй типу людської особистості, типу моралі, психології, правосвідомості, поведінки і т. д. Тому ринкова цивілізація н"е є якась чиста, в культурному відношенні нейтральна економічна форма, котру можна легко переносити з одного культурного середовища в інше, уникаючи при цьому великих соціальних, моральних і психологічних катаклізмів.

Передусім це стосується суспільств із принципово іншими традиційними орієнтаціями, цінностями егалітаризму, що увійшли в плоть і кров мас, пріоритетом колективного начала над індивідуальним, державно-ідеологічного над економічним. У таких суспільствах існує стійкий моральний негативізм стосовно комерції, приватної ініціативи (навіть у формі кооперації), майнового розшарування (навіть справедливого).

Звісно, йдеться не про фатальну неможливість асимілювання нової для даного середовища економічної системи, а про необхідність усвідомлення надзвичайної складності втілення подібних запозичень, які не можуть просто вписатися в уже існуючу соціально-економічну й національно-культурну систему, а вимагають докорінних структурних змін існуючого стану суспільства. Ці зміни вимагають і реконструкції моральної свідомості, моральних відносин і моральної діяльності, створення нової етики праці.

Для того щоб скласти уявлення про моральні аспекти функціонування економічної системи нашого оновлюваного суспільства, слід усвідомити той факт, що, будучи раз створеною, ця система сформувала свою власну структуру масової свідомості (менталітет), поведінки, спілкування, створила певний тип особистості. Виниклі за час її існування форми буття та духовності виступили могутнім закріплюючим моментом діючої економічної системи.

Вказані форми буття та духовності, породжені усталеними на значний період часу умовами людської життєдіяльності, залежать передусім від фундаментальних чинників виробництва та відтворення матеріального життя людей. Насамперед це відношення власності, обміну, розподілу, форми участі в реальному процесі створення матеріальних цінностей, а також стосунки, що складаються між людьми з приводу споживання. Перший і другий вид відносин у їхньому багатоскладному діалектичному зв'язку, в єдності всіх своїх матеріальних і духовних, суб'єктивних та об'єктивних моментів і створюють початкову вихідну канву розвитку того явища, яке дістало найменування «спосіб життя».

«Спосіб життя», якщо поглянути на нього як на своєрідну суспільну міру праці та споживання, абстрагуючись від безлічі інших складників, породжує й певний тип реально проступаючої моральної свідомості («розхожої моралі») та суспільних звичаїв — повсякденних етичних і соціопсихологічних механізмів людської поведінки. Слід зазначити, що моральна свідомість і суспільні звичаї, як правило, містять значний елемент спонтанності, бо «спосіб життя» — це в кінцевому підсумку саме життя людей у єдності його цілепокладаючих і стихійних сторін.

Стихійність же формування масової моральності має «зніматися» своєю діалектичною протилежністю — цілеспрямованою дією суспільства через його інститути на свідомість індивідів, груп і класів в інтересах вироблення у них бажаних моральних якостей, тобто моральним вихованням. Яким же було співвідношення об'єктивно-виховуючої дії процесів, що відбувалися в народному господарстві, та суб'єктивно спрямованих зусиль суспільних виховних інститутів та установ для оздоровлення морального клімату нашого суспільства?

Передусім треба зазначити, що застарілі форми виробничих відносин, подолання яких становило одне з основних завдань сьогодення, не могли не справити негативний вплив на весь комплекс відносин політичних, правових, моральних. Що ж до останніх, то, як відомо, вони пов'язані з виробничими відносинами дуже опосередкованим способом і сповна ними уне покриваються.

Виробничі відносини кожної формації й далі — кожного періоду сприяють у своєму розвитку появі цілого ряду норм і настанов, що набувають морального сенсу й регулюють таким чином «згори» (з допомогою моралі як надбудовного явища) процес виробничих зусиль індивідів. Отже, як бачимо, тут також відбувається процес формування специфічної для даного соціального, національно-культурного середовища етики праці, котра значною мірою виокремлюється реаліями самого виробництва та виробничих відносин.

У залежності від характеру надзвичайно неоднозначних зв'язків етики праці з «розхожою мораллю», що складаються в людській повсякденності, між ними можуть виникати ситуації збігу, розриву й навіть конфліктного протистояння. В разі ж, якщо архаїчні, відсталі, економічно необґрунтовані форми виробничої діяльності підкоряють собі людей, то будь-які моральні заклики та гасла, будучи істинними й корисними в своїй абстрактній змістовності, в кожному конкретному випадку перетворюються на «моральну критику аморальності», на безсилля в дії.

Виховна дія таких гасел зводиться до мінімуму, а часто й набуває характеру негативного впливу. Пояснюється це, зокрема, тим, що гасла та заклики, вступаючи в кричущу суперечність із щоденною реальністю, зі своєрідним звичаєм, не тільки морально девальвуються й компрометуються, а й породжують стійку недовіру і неприйняття будь-яких-форм морального звернення як засобу стимулювання виробничої та громадської активності.

Мораль може й повинна бути могутньою силою суспільних перетворень, але це можливе лише в тому разі, якщо вона підтримана й закріплена енергією реальної, практичної зміни всіх сфер людського буття. Безглуздо вдаватися до моральних проповідей там, де необхідні злам усталених відживаючих структур, кардинальна й безкомпромісна відмова від економічних догм, безстрашне викриття запущених соціальних пороків.

Мораль нашого суспільства дуже часто ставала безсилою тому, що перетворювалася на засіб відходу від практичних заходів, від дії, від тяжкої роботи задля вирішення накопичених із часом, іноді надзвичайно болісних проблем. Моральний осуд і моральний заклик є тільки першим кроком, який за наших умов нерідко виявлявся останнім і єдиним. Не випадково багато масових кампаній, побудованих на інстинктивній вірі в силу «моралістики» не тільки не дали сподіваного морально-виховного ефекту, а й призвели до девальвації деяких моральних цінностей.

В роки всевладдя командно-адміністративної, системи засоби масової інформації — преса, радіо, телебачення — невтомно працювали на підвищення морального престижу сільськогосподарської праці. З'явилася величезна кількість публікацій і передач на тему про «любов до землі», «почуття землі», «почуття господаря», «хліборобську честь», «селянські традиції» і т. д. Але за надміром високих слів, найщиріших закликів, апеляцій до хліборобської совісті й праведного гніву відходили в тінь важливі принципи організації сільськогосподарського виробництва, нехтування якими й призвело до забуття «селянських традицій», втрати «хліборобської честі», згасання «любові до землі», здрібнення «почуття господаря».

Причиною всіх невдач цієї кампанії було те, що в агітаційно-пропагандистських зусиллях якось непомітно відійшла в забуття класична теза про примат суспільного буття над суспільною свідомістю та про відображувальну природу людської свідомості.

Директивні методи керівництва сільським господарством, відсутність права власності та дійових економічних важелів, порушення рівноваги між мірою праці й мірою споживання — ось справжні, земні, а не містифіковані причини виникнення численних больових точок життя, в тому числі й морального, в нашому селі. Звичайно ж, справа зовсім не у відході від селянського «ладу», не в забутті традицій і т. ін. Прагнучи змінити свідомість людей через справді колосальні зусилля масованого моралізаторського впливу й не роблячи в той же час кроків до суттєвої зміни їхнього буття, самих умов людського існування, натхненники цієї пропагандистської кампанії уподібнювалися тим, хто спорудження будинку починає з даху.

Мораль безсила, коли з її допомогою намагаються обминути об'єктивні економічні закономірності. Більш того, не приносячи очікуваної в такому випадку користі, вона й сама зазнає колосальних втрат, демонструючи в своєму зіткненні з упертими фактами сумну картину самодискредитації. Мораль безсила, коли на неї покладаються не властиві їй функції: економічного механізму, політичного ладу,.-, соціально-правових основ суспільної активності.

Заклики до активної життєвої позиції особистості, що оспівували честь, гідність і совість активного будівника нового суспільства й таврували полохливість, нерішучість, пристосуванство пасивного громадянина, не можуть замінити реальних державних (правових і політичних) механізмів, котрі забезпечують можливість активної участі кожного у здійсненні управління державою та суспільством, реальних гарантій захисту громадянина в кожному конкретному випадку від спроб позбавити його такої можливості, звести її до фікції. Моральні заклики можуть перетворитися на величезну соціальну силу, якщо вони будуть підкріплені соціальними механізмами, які виключають бюрократичне обмеження активної життєвої позиції члена суспільства, бюрократичне замовчування суспільно значущих відступів від норм права та моралі.

Було б наївно гадати, ніби норми моралі оволодіють масами в умовах, коли дотримання її принципів не так уже й рідко перетворює людину на «мученика морального подвигу», який приносить своє життя в офіру моральному ідеалові, постійно терпить матеріальні й духовні «збитки». Звичайно, такі люди є в нашому суспільстві й вони гідні якнайвищої поваги, та розраховувати на те, що цей тип поведінки стане нормою життя та діяльності багатомільйонних мас, було б принаймні нереалістично.

рк Дане положення набуває особливого значення стосовно сфери виробництва, яке взагалі немислиме без цілісної системи позитивних і негативних стимулів, котра ґрунтується на об'єктивних законах. Дотримання цих законів чи відмова від них мають величезне не тільки економічне, а й моральне значення. Реальне виробниче життя людей має більшу мотивуючу силу, ніж найяскравіші та найпереконливіші моральні проповіді.

Чи можна було б насправді в умовах, коли випуск металомісткої й ресурсомісткої продукції тривалий час заохочувався матеріально й морально (хоча кожний працівник не міг не усвідомлювати згубність цього для народного господарства країни), а збереження ресурсів та економія енергії в такій же мірі каралися самою логікою усталеної у нас економічної системи,— чи можна було за цих умов розраховувати на високу моральність, чесність і порядність осіб, зайнятих у такому виробництві?

Чи не звідси й дрімучий відомчий і груповий егоїзм, спрямований на цілком «законне» вилучення загальнонародних грошових коштів, незалежно від реального результату економічної діяльності. Така «антиекономічна» економіка породжувала й продовжує породжувати цілий ряд моральних колізій, своєрідну антимораль, котра виникає під дією зміщення моральних пріоритетів.

Внаслідок вищесказаного багато моральних орієнтирів зазнали викривлення. Так, патріотизм, піклування про інтереси суспільства стали дедалі більше підмінюватися всілякими варіантами «місцевого» патріотизму: на рівні галузі, підприємства, бригади і т. д., що саме по собі й непогано, якщо не порушує природних для гуманного суспільства пріоритетів. Поряд із відомчою економікою, як її відображення в суспільній свідомості, з'явилася й відомча мораль, що зводила на п'єдестал груповий егоїзм, посилено продукуючи різні псевдоцінності: псевдопатріотизм, псевдоколек-тивізм, псевдоентузіазм.

Ці позірні моральні цінності вимагають від працівників заплющувати очі на діяльність, котра, з одного боку, завдає шкоди суспільству, а з іншого — через недосконалість економічного механізму — виявляється вигідною для підприємства, галузі, відомства. Таким чином, вірність вищим інтересам суспільства підмінюється підпорядкуванням вузь-кокорисливим інтересам групи, колективізм перетворюється на групівщину, колектив — на клан, спаяний вірністю виключно власному груповому благополуччю.

Колективістська свідомість поступається місцем духові корпоративної спайки, органічного неприйняття й відторгнення будь-якої критики на свою адресу, активної ворожості до осіб, котрі виступають на захист суспільних інтересів. Подібні явища надзвичайно небезпечні як у сфері матеріального виробництва, так і в сфері науки та культури.

Тяжкі наслідки подібної «ерозії моралі» особливо помітні в наукових колективах. Такий колектив мусить бути запрограмований на пошук істини, й тільки вірність істині, а не груповій солідарності може бути моральним імперативом ученого. Перемога ж кланових засад, безпринципний захист меркантильних інтересів «школи», угруповання, свого місця в них, зведена в принцип, призводить до моральної деградації наукових спілок. І деградація ця обертається для суспільства цілком реальними втратами, вираженими в карбованцях і копійках, не кажучи вже про такі соціальні та моральні наслідки, як агресивний егоїзм, безвідповідальність, безсоромність одних і апатія, відчай інших.

У виробничих колективах нестандартні, економічно вигідні для суспільства кроки наштовхуються на бюрократичні показники, що часто не мають нічого спільного з нормами здорової економічної системи. А це призводить до того, що збиткове з точки зору суспільства стає вигідним для підприємства, галузі, відомства. Нечесне, егоїстичне стає вигідним, чесне — караним.

Такою є реальність, і про неї неможливо змовчати, говорячи про пекучі проблеми співвідношення економічного, політичного та морального чинників існування нашого суспільства на сучасному етапі його розвитку.гіЧи можна було у світлі сказаного розраховувати на дієвість моральних закликів, переконувань, доказів, якщо логіка слів вступала в постійну суперечність із логікою діла?

Орієнтація на бюрократичні цілі економіки, крім усіх інших негативних сторін, шкідлива ще й тим, що позбавляє виробничі колективи міцної, земної, не вигадуваної в тиші кабінетів основи для оцінки своєї діяльності — випробування ринком. Саме економічні методи керівництва виробничою діяльністю, перевірка ринком допоможе, образно кажучи, відділити «злаки» від «плевелів» у поцінуванні виробничих зусиль колективів, знайти дійсно справедливі, не викривлені відомчо-галузевою «мораллю» принципи поцінування моральних чеснот осіб, зайнятих у суспільному виробництві.

В сучасному суспільстві намітилося зближення категорій економіки й понять моралі, внаслідок чого «безгосподарність» стає категорією моральною, а «аморальність» — категорією економічною. З цієї ж причини негативні явища в економіці породжують негативні наслідки в моральному житті людей. Усунення ж наслідків немислиме без усунення причин. Як уже зазначалося, будь-які заклики до ощадливості, працелюбства, поваги до суспільного надбання, сумлінності не вправі сьогодні розраховувати на ефект, доки не зжиті ті методи управління народним господарством, які щодня й щогодини призводять до розбазарювання національного багатства, безглуздого вигублення природних ресурсів, марної розтрати людської праці.

Економічне життя суспільства покликане підтримувати й закріплювати авторитет суспільної моральної свідомості силою повсякденного людського досвіду. Створення раціонального, економічно обґрунтованого, високоефективного виробництва — важливий фактор вироблення високої моральності у мільйонів людей нашого суспільства.

Виховання такої моральності має будуватися на міцних підвалинах етики праці, котра має для долі народу особливе значення. Саме етика праці визначає історичні перспективи й місце цього методу в світовій співдружності, зумовлює ефективність виробництва і як наслідок — рівень життя.

Національна етика праці, культура праці, суспільне багатство, народжене нею, виступають суттєвим чинником розвитку сучасного виробництва, в прогресі якого особливу роль починає відігравати суспільна мораль, внутрішні регулятори поведінки людей і цілих націй.

У системі національної культури етика праці чимдалі більше висувається на авангардні позиції, відображуючи таким чином притаманний народові моральний рівень. Саме в надрах етики праці зароджуються основи етики поведінки та в усіх інших сферах людської життєдіяльності. Зауважимо, що нові техніко-технологічні умови розвитку цивілізації висувають щораз суворіші вимоги до змісту національної етики праці, особистісних якостей індивіда, формованого такою етикою.

Етика праці забезпечує включення в соціально-економічні процеси, суспільне виробництво самодіяльного населення країни. В цьому аспекті вона є дуже широким поняттям, що охоплює виробничі зусилля не тільки окремого індивіда, а й нації в цілому. Етика праці тісно пов'язана з технологічними, технічними, економічними, але в першу чергу з людськими (соціальними, психологічними, моральними, традиційно-культурними) факторами виробництва.

В системі національної культури етика праці невіддільна від економічної системи, яка може її підтримувати, зміцнювати, впроваджувати в побут і звичку широких мас, а може сприяти ізоляції етики праці, поступовому її відмиранню. Етика праці проймає всю сукупність ідейних конструкцій даного етносу, особливості його духовного минулого й сьогодення, практичну моральність, правові й політичні традиції, ту чи іншу форму державності.

В умовах сучасного науково-технологічного перевороту й зростаючої конкуренції між країнами — членами світового співтовариства такий елемент національної культури, як етика праці, набуває особливого значення в обґрунтуванні претензій нації на гідне місце в «табелі про ранги». Несподіваний стрімкий злет деяких держав Східної Азії (Сінгапуру, Тайваню, Гонконгу, Південної Кореї) не в останню чергу пояснюється досить гармонійним поєднанням новітніх західних технологій і стародавніх місцевих культур з їхніми могутніми традиціями національної етики праці.

Від рівня розвитку етики праці, її місця та ролі в системі національної культури, суспільної поваги до неї, від поширення цієї етики на всі сфери людської повсякденності, її інтеграції в структуру національного характеру й національних духовних цінностей великою мірою залежить рівень добробуту народу, його історичне майбуття в сучасному світі.

Не менш важливим є питання про співвідношення політики й моралі, єдність яких вважалася та й продовжує вважатися дуже сумнівною. Проте часом з'являються твердження про їхню принципову несумісність. Звісно, взаємовідносини між мораллю та політикою неоднозначні, залежать від конкретної епохи та місця, а також від тих сил, груп і особистостей, котрі вершать політику, від того, яке місце в системі соціального життя ці люди відводять моралі, яке місце фактично займає вона в цій системі.

Не менш важливе й те, про який конкретний тип моралі йдеться: чи виникає ця мораль природним шляхом із об'єктивних реалій буття, чи конструюється штучно на догоду певній доктрині або суспільній групі, чи вноситься вона в свідомість людей поступово і сприймається без спротиву, а чи нав'язується з допомогою досить грубого тиску, із залученням потужних засобів масової комунікації. Важливо також знати, чи зберігає мораль свою суверенність, а чи цілком розчиняється в інших формах свідомості та суспільної діяльності, втрачаючи свою незалежність і посідаючи в цих інших формах тільки запевно підлегле становище.

Політика, що прагне досягнення своїх цілей, не може обійтися без такого значного внутрішнього регулятора людської поведінки, як мораль, і тому змушена апелювати до морального почуття мільйонів людей, використовуючи його в тій чи іншій мірі. В такій ситуації можливі спроби підкорити собі мораль, перетворити її на служницю політики, надати їй форми, неспроможної забезпечити власний суверенітет.

Перетворюючись на служницю політики, виправдовуючи всі її не завжди сумісні з людяністю й порядністю хитросплетіння, мораль переживає ситуацію самовтрати, само-зникнення. Вона перестає бути мораллю у власному розумінні цього слова й примушена плентатися в охвісті політики, погоджуючися на все нові й нові саморуйнівні для неї поступки. В цьому випадку мораль втрачає свою самодостатність, стаючи лише операційно-технічним психологічним засобом утілення політичних цілей, які виступають як щось від початку вище, ніж мораль, диктують їй закони, підкоряють її собі.

Мораль, таким чином, постає тут не якоюсь самоцінністю, а лише суто технічним, підпорядкованим моментом політичної діяльності. Через це вона не може більше оберігати індивіда й маси від дій, запевно аморальних. Питання про добро і зло вирішується віднині не в категоріях моральної свідомості, а виключно в категоріях політичної доцільності, стають її частковим моментом. Політична доцільність передбачає: все, що сприяє досягненню політичної мети,— є благо, все, що цьому перешкоджає,— є зло. Політична мета починає виправдовувати політичні засоби.

Мораль цілком розчиняється в політиці й зникає як самостійний феномен суспільного життя, витруюючись пропагандистським апаратом із свідомості людей. Моральні оцінки будь-якого явища скрізь замінюються оцінками політичними. Політика, торжествуючи свою перемогу над мораллю, вважає (й не без підстави), що остання є лише її частиною, причому підлеглою, яка не має права судити ціле. Політизована мораль, як свідчить досвід історії, незмінно призводить до аморальної політики, що ґрунтується на духовній залежності та аморальності широких мас людей, котрі добровільно або з примусу поміняли моральні норми на політичні настановлення поточного моменту.

Питання про пріоритет політики чи моралі розв'язувалося протягом усієї історії людства і, як правило, на користь політики. З міцністю передсуду закріпилося уявлення про те, що до політики мало застосовні моральні критерії, а політик, котрий керується моральними нормами, наперед прирікає себе на невдачу. В цьому положенні є певний елемент істини. Справді, в ході досягнення поставленої мети політик, котрий не гребує будь-якими порушеннями норм моралі, абсолютно вільний внутрішньо у виборі засобів, що забезпечують найкоротший шлях до мети. И, можливо, легко досягне її, на відміну від свого моральнішого конкурента, обплутаного, з точки зору принципового «амораліста» від політики, всілякими «хибними» догмами добра та людяності.

В той же час мета, досягнута засобами ганебними й огидними, переживає процес внутрішнього морального переродження, навіть якщо початково й була справедливою. Вона немовби несе в собі погану спадковість засобів, перетворюючись із безпосереднього ідеалу добра на його абстрактний знак, мертвий фетиш, що вимагає нових і нових жертв. Стаючи служницею політики, мораль чинить акт історичного самогубства, і якщо ще й залишається в змісті політики, то тільки на правах своєрідних правил внутрішнього розпорядку у внутрішньогрупових стосунках між «своїми», правил, які виступають скоріше умовними й постійно порушуваними регуляторами й орієнтирами «внутрішньовидової» боротьби.

Ці жалюгідні рештки моралі вирізняються завидною гнучкістю, що доходить до абсолютної аморальності. Виникає чиста етика обставин і ситуацій, що цілком зливається з доцільністю й животіє лише як слабке психологічне виправдання. При цьому мораль до решти втрачає скільки-небудь вирішальну роль у регулюванні поведінки особистостей, соціальних груп, класів, суспільства в цілому.

Мораль не може бути засобом досягнення будь-яких політичних цілей, навпаки, саме політика має бути засобом досягнення ідеалів моралі як мети. В гуманному й демократичному суспільстві не політика диктує .умови моралі, а саме мораль визначає цілі, методи й характер політики. Так створюються умови для порятунку людства від катастроф ядерного віку, досягнення громадянського миру, зняття запеклості ідейної боротьби в суспільстві. Аморальна ж політика неминуче виховує аморальні маси, формує аморальні стосунки серед людей, відтворює найгірші людські риси.

Низька мораль «низів», розбещеність народу аморальною політикою неминуче породжують серйозні перепони на шляху найсміливіших реформаторських планів «верхів», оскільки будь-які плани керівників виконуються мільйонами простих людей, котрі володіють певним рівнем моралі (совістю, почуттям обов'язку, порядністю і т. д.). Наша країна, прокламуючи сьогодні ідеали гуманізму й демократії, не може розраховувати на ефективність своєї екологічної, соціальної й правової політики без багаторічної, важкої, але життєво необхідної роботи задля виховання всіх громадян і прищеплення їм елементарної чесності, совісності й порядності.

Без постійного культивування поваги до людської особистості та її прав, співчутливості до нещасних, самотніх та убогих, сорому за власні непорядні вчинки, здатності до розумного самообмеження, самокритичного погляду на власну персону неможливо створити цивілізоване суспільство. Тільки моральне оновлення поряд із фундаментальними економічними й політичними реформами спроможне забезпечити нашій країні пристойне місце в світовому співтоваристві, порятувати далекосяжні плани реконструкції країни від ударів об рифи дрімучого егоїзму, підлоти, безсовісності, недбальства, лінощів, апатії, озлоблення й підозріливості.

Труднощі, переживані країною, все ж не перетворюють людську особистість на просту функцію суспільних обставин, маріонетку процесів, що відбуваються в суспільстві. Ці процеси за всієї їхньої драматичності не скасовують свободу людської особистості, не позбавляють її можливості вибору. Моральна активність особистості — це насамперед свобода вибирати: ту чи іншу життєву позицію, ту чи іншу систему моральних цінностей, ті чи інші ідеали.

Водночас вільний вибір передбачає й відповідальність людини за всі можливі соціально значущі наслідки такого вибору. Не кожна особистість здатна взяти на себе таку відповідальність. Іноді людина навіть зрікається свободи, розраховуючи заразом позбутися й відповідальності. Виникає явище своєрідної «втечі від свободи», коли індивід прагне обминути саму ситуацію морального вибору, намагаючись перекласти цей тягар на іншого.

Можливість вибирати, передбачати наслідки свого вибору й відповідати за нього перед суспільством і власною совістю є характеристика суто людська. На це не здатна більше жодна жива істота. Відмовляючись від моральної активності, свободи, людина відмовляється тим самим від найсуттєвіших людських начал у самій собі. В разі, якщо індивідові відоме морально належне й воно не викликає у нього внутрішнього протесту, розрив належного з сущим породжує у такого індивіда відчуття внутрішньої самозреченості. Як наслідок у нього виникає прагнення перевести у зовнішній план буття свої внутрішні моральні настановлення, тобто з'являється діяльне буття свідомості й волі особистості, спрямоване на реалізацію морально належного.

Таким способом особистість здійснює своє моральне самовизначення. В цій спрямованості особистості на конкретне втілення належного надзвичайно важливим є її устремління до об'єктивно-предметного вираження належного, фактично значущого результату. Втім цей результат важливий не сам по собі, а лише в контексті суб'єктивно-морального настановлення прагнучої його особистості. Без такого внутрішнього настановлення, без мотиву всі зовнішні дії не матимуть морального змісту.

Цінність вчинку в моральному розумінні знижується, якщо мотив розходиться з його зовнішньо-значущим вираженням, якщо формально благородний вчинок диктується вузькокорисливими розрахунками та інтересами. Не втрачаючи соціальної цінності, даний вчинок втрачає цінність моральну. Наприклад, якщо громадянин не порушує заповіді «не вкрадь» тому, що боїться ув'язнення, то така поведінка, з точки зору суспільства, є цінною, бо її мотиви в кінцевому підсумку — особиста справа індивіда.

Для суспільства ж важливо, що поведінка індивіда виступає соціально бажаною — він законослухняний громадянин. Із точки ж зору моралі така поведінка, заснована на страху перед покаранням, у моральному відношенні на кілька порядків нижча від такої ж поведінки (такого ж дотримання моральної норми «не вкрадь»), але опертої на особисте моральне переконання, совість, почуття сорому, справедливості. Мотив надзвичайно важливий для визначення моральної цінності людської поведінки, бо головним тут виступає або добра людська воля (навіть якщо вчинок не завершився бажаним результатом), або зла людська воля (знову ж, якщо вчинок і не приніс результату).

Як стверджував великий німецький філософ І. Кант, «якби навіть через особливу немилість долі чи убоге наділення суворої природи ця воля була б зовсім неспроможна досягти своєї мети; якби за всіх старань вона б нічого не добилася й зоставалася сама тільки добра воля (звичайно, не просто бажання, а як застосування всіх засобів, наскільки вони нам підвладні), то все ж вона сяяла б подібно до коштовного каменя сама по собі як щось таке, що має в самому собі свою певну цінність».

Разом із тим у визначенні моральних параметрів активності особистості не все так просто. Добра воля особистості, скоряючись тому, що Гегель називав «іронією історії», може призвести до страшних наслідків. Як мовиться в розхожій мудрості, «добрими намірами вимощена дорога в пекло». Чи повинна в такому разі особистість нести відповідальність за наслідки своєї діяльності, чи сама тільки «добра воля» спроможна все виправдати?

Як відомо, в основі багатьох жахів і жорстокостей XX ст. лежали початково добрі задуми, спрямовані на облагодіяння людства. Чи повинна особистість відповідати за свої прорахунки та помилки, допущені в практичному втіленні «доброї волі», чи мусить вона дослухатися до своїх внутрішніх і чужих застережень щодо людської ціни втілення в життя своїх накреслень? Чи «добра воля» — це своєрідний карт-бланш, індульгенція на будь-які, навіть найстрашніші для мільйонів людей (якщо йдеться про визначного політика) наслідки?

Напевно, особистість зобов'язана враховувати всі можливі наслідки своїх дій, не дозволяти собі ані тіні легковажності (політичної й науково-теоретичної), коли йдеться про долі людей. І той, хто грав цими долями, не може бути звільнений принаймні від моральної вини. Звичайно, даний принцип поширюється й на особисті відносини, на всю сферу людської повсякденності, бо моральний вибір, що абстрагується від відповідальності за його можливі наслідки, вже не вибір у власному розумінні цього слова.

Вибираючи, ми сповна беремо на себе відповідальність за дальший хід подій, пов'язаний з нашим вибором. І хоч моральна оцінка не може бути байдужою до результату вчинку, вона володіє певною відносною автономією від нього, бо мотив, щире прагнення добра, навіть за недосяжності пошукуваного ідеалу, не можуть і не повинні бути виключеними з моральної оцінки людських дій.

Цілком справедливо багато видатних радянських етиків, у тому числі й Л. М. Архангельський, зазначали, що характер людських дій не можна розглядати за принципом прямої механічної реакції у відповідь на зовнішні впливи, оскільки останні викликають складну відображувальну діяльність людської свідомості. І ця діяльність надзвичайно вибіркова, що пояснюється як особистісною моральною й психологічною активністю людини, так і специфікою тих обставин, на які вона змушена реагувати. Іспанський філософ Ортега-і-Гасет стверджував: «Я — це я плюс мої обставини».

Обставини, таким чином, виступають як зовнішній, але звернений безпосередньо до індивіда виклик, на який необхідно сформулювати суто індивідуальну відповідь, оскільки одні й ті ж самі зовнішні умови, один і той же самий виклик стосовно різних людських особистостей можуть потягти за собою зовсім різні відгуки.

Сфера свободи особистості у виборі, навіть звужуючися до мінімуму, ніколи не зникає абсолютно. Однак, формулюючи свій вибір, проявляючи таким чином моральну активність і реалізуючи свою свободу, особистість здатна зробити це в рамках існуючих у даному суспільстві моральних норм, котрі вона не може не брати до уваги. Цю сукупність моральних норм особистість, вступаючи в життя, застає вже у вигляді певної соціально-історично зумовленої й сформованої даності. Така даність духовного порядку, разом із життєвими обставинами, вимагає від індивіда вироблення особливого індивідуального ставлення до неї.

Моральні норми можуть прийматися людиною або сліпо, традиційно, автоматично, або свідомо, селективно. Останнє особливо важливе, коли буття особистості припадає на переломну епоху, період соціальних потрясінь, коли зіштовхуються мораль минулого й мораль прийдешнього, мораль, що настала, й мораль, Що настає. Зіткнення моральних систем, як правило, характеризується особливим станом звичаїв, моральної свідомості, моральних відносин, котрі можуть бути визначені як моральна криза.

В сучасній моральній філософії моральна активність особистості трактується трояко. В західній етиці постулюється межуюча з абсолютною свободою сваволі активність індивіда, не зв'язаного ніякими зовнішніми умовами та обмеженнями, тобто, висловлюючись кантівською мовою, стверджується своєрідна «свобода в собі». Подібний погляд притаманний екзистенціалізмові. Представники прагматизму заперечують моральні норми як заваду дії, гадаючи, що вони перешкоджають здійсненню логіки самого діла. Мораль у цьому разі має виконувати суто службові функції, виправдовуючи постфактум уже вчинене діяння.

Мають місце й концепції, особливо в авторитарних суспільствах, що підпорядковують індивіда певному загалу необов'язковому, державно насаджуваному кодексові мол реальних чеснот, який суворо регламентує всі сторони життя особистості й звужує межі моральної активності до мінімуму.

У вітчизняній етичній літературі тривають пошуки якоїсь золотої середини між цими полярними концепціями. Вони здійснюються з допомогою поняття «інтеріоризації», йдеться про переведення суспільних моральних норм у внутрішній план людської особистості, коли моральні імперативи суспільства переживаються особистістю як своє власне моральне волевиявлення. Звичайно, моральна активність не є абсолютним благом сама по собі, якщо ми абстрагуємося від її спрямованості, від того, яким чином вирішується індивідом основне питання етики — про добро і зло, якій із сторін цього питання віддає перевагу індивід. Зауважимо, що моральна активність особистості може виражатися не тільки у вільному здійсненні добра, а й у не менш вільному вчиненні зла.

Внутрішня особиста переконаність не може оцінюватися в моральному розумінні безвідносно до її конкретного морального змісту, безвідносно до її спрямованості на ті чи інші дії. Іноді деякі вітчизняні вчені-етики заперечують моральну свободу (справжня моральна свобода, на їхню думку, за всілякими негативними персонажами світової історії, за фанатиками й людиноненависниками). Одначе негативний моральний вибір — це також вибір, і в ньому також реалізується людська свобода, що передбачає відповідальність, проте це свобода негативного, свобода зла.

Моральна активність особистості нерідко розгортається на фоні драматичних процесів історії, перетворюючись на тяжке моральне випробування, коли людині доводиться платити за свій моральний вибір свободою, здоров'ям, а часом і самим життям. Моральна активність особистості якнайтісніше пов'язана з її життєвою позицією, точкою зору стосовно свого місця та ролі в суспільному житті. Це система поведінки особистості, що визначається її переконаннями, ідейністю, совістю.

Підвалинами свідомих людських учинків виступають, передусім, переконання, котрі є не що інше, як єдність знання про належне та щирої, емоційної, глибоко особистісної віри в необхідність цього належного. Саме по собі знання про моральну норму є етично нейтральним, бо ні до чого не зобов'язує людину, виступає просто як факт, що береться до відома. Знання такого факту не гарантує вчинку особистості у відповідності з цим знанням. Віра у відриві від знання про моральну норму здатна лише породити фанатизм, бездумну впевненість в «істині», котра не підтверджується фактами й побудованими на них висновками.

Моральна активність особистості зримо об'єктивується в особливих, пограничних ситуаціях, коли особистість за екстремальності самих умов, у яких вона опинилася, не може уникнути настійної необхідності вибору, що може бути тільки однозначним — або на користь добра, або на користь зла. Однак трагічність цього вибору може полягати в тому, що вибирати доведеться не між добром і злом, а між більшим і меншим злом, коли це диктується не тільки самою ситуацією, а й відсутністю абсолютного в самому добрі. В такому разі особистість стикається ще й із проблемою різних ступенів добра і зла, коли в реальній практиці менше зло починає виступати як добро.

Ситуація особистого морального вибору вимагає від людини надзвичайних інтелектуальних та емоційних зусиль, а тому виступає не тільки величезним благом — формою людської свободи, а й величезним тягарем, якого людина може позбутися тільки на шляху тотального аморалізму. Моральна відповідальність особистості розгортається на фоні складних економічних, політичних та історичних реалій, коли моральний вибір має водночас виявитися й правильним політичним вибором. Міцність політичної позиції не може не викликати у особистості тяжких моральних переживань, не кажучи вже про величезну моральну значущість такого вибору з точки зору інтересів суспільства.

Людина та її соціально-особистісні якості є продуктом (в основі своїй) тих зв'язків, у які вступають люди: економічних, політичних, юридичних, національних, ідеологічних та інших. Без цих суспільних джерел формування особистості остання просто не може сформуватися.

Суспільство не тільки наділяє особистість всілякими якостями (талантом, здібностями, розумом, совістю, бездарністю, глупотою, аморальністю), а й постійно прагне як складна інтегруюча система до максимального спрощення, уніфікації, однаковості своїх складників. Тому відношення особистості та суспільства це відношення глибоко суперечливе і внутрішньо драматичне. Всім хорошим у собі особистість зобов'язана суспільству як вихідному началу, але й усім негативним у собі вона також зобов'язана йому. Отже, вибір у кінцевому підсумку зостається за особистістю: вибір між суспільним добром і суспільним злом.

Будучи продуктом суспільства, особистість, проте, постійно змушена вести боротьбу з суспільними структурами за право бути собою, за свою людську унікальність, визнаючи водночас і невідчужувані, розумні й допустимі права та вимоги суспільства. В процесі такої боротьби особистість стає більш соціальною (якщо, звичайно, ця боротьба не набуває соціально патологічних форм), більше схильною враховувати справедливі претензії суспільства. Останнє ж стає людянішим, уважнішим до невідчужуваних прав людської особистості. Таким чином, відстоюючи свою унікальність і соціалізуючися, особистість тим самим сприяє гуманізації суспільства.

Захищаючи свою неповторність, незводимість до суспільного цілого, особистість бере на себе відповідальність за свою поведінку, за свій моральний вибір. Вона вже не може сховатися за суспільні настановлення, передоручити суспільству свою відповідальність. А якщо особистість претендує на свободу, вона бере на себе всі наслідки своєї вільної діяльності.

Нерозвинутість особистісного начала породжує прагнення злитися з нерозрізненістю суспільного цілого, розчинитися в його інституціях, передоручивши тим самим їм і відповідальність, і всі моральні колізії, зумовлені вибором. Принцип поведінки в цьому разі може бути сформульований так: «Я особисто ні за що не відповідаю, я не приймав рішень. Всі претензії до держави, політиків, епохи, історії, обставин».

Такі принципи є наслідком вихідної моральної пасивності, її прагнення уникнути особистої відповідальності, ситуації, що вимагає обов'язкового особистого вибору. Послідовне дотримання такого принципу веде. до поступової втрати людської індивідуальності, розчинення її в безликих структурах соціальності, коли особистість зводиться до функції суспільного організму.

Моральна відповідальність особистості виникає як результат і виховання (суспільного впливу на особистість), і самовиховання, яке здійснюється шляхом співвіднесення суспільних вимог і прийнятих у даному суспільстві моральних норм та індивідуальних людських переконань. Внаслідок такого співвіднесення можливе як наближення особистості до суспільних моральних норм певної епохи, так і протистояння їм. Ніяке виховання не може бути плідним без включення механізму самовиховання.

Нині ідея самовиховання є провідною в «педагогіці співробітництва», в якій особистість розглядається не як пасивний об'єкт виховних зусиль, а як рівноправний і заінтересований партнер у педагогічному процесі.

Моральні норми суспільства, що піддаються інтеріоризації, тобто введенню у внутрішній світ особистості, переживанню їх як власного духовного набутку, несуть у собі певний момент примусовості, повинності. Проте мораль не закріпачує людину, а, навпаки, з хаосу сваволі вибудовує усвідомлену упорядкованість, іменовану свободою. Моральна заборона, сприйнята й усвідомлена особистістю, вирятовує її від рабства ницих пристрастей, примітивної фізіологічної вітальності.

У структурі духовного світу особистості моральна заборона, з якою особистість консолідувалася й ототожнює себе, є не щось зовнішнє, а глибоко внутрішня якість, що належить самому ядру людської особистості. Без таких моральних заборон особистість уже не може нормально існувати й переживає їх утрату як утрату самої себе, зруйнування власної цілісності.

В історії людства відомі періоди, коли дотримання індивідуальних моральних переконань вимагає від особистості справжнього героїзму. Звичайно, суспільство, що. створює умови, котрі вимагають героїзму при дотриманні елементарних правил моральності, не може бути визнане гуманним. Як правило, такі історичні періоди характеризуються моральним занепадом суспільства. Пороки тут стають правилом, а чесноти — винятком, і тільки окремі особистості протистоять загальному моральному здичавінню.

Гуманне суспільство покликане гарантувати особистості таке становище, за якого елементарна порядність не виглядає як моральний подвиг, не потребує надзусиль і жертовності. Політичне життя в такому суспільстві не мусить заперечувати загальнолюдські, прості норми моральності, що вимагають терпимості й благородства не тільки стосовно прибічників, а й стосовно противників. Політика, як уже зазначалося, не може бути вищою за мораль і право, а правові настановлення в свою чергу не повинні вступати в суперечність із моральною свідомістю суспільства, з його почуттям справедливості.

Всяке нехтування моральними нормами, хоч би якими високими політичними інтересами та доцільністю вони виправдовувалися, призводить до розтління суспільства, занепаду звичаїв, до духовної деградації мільйонів людей, перетворення нормальної політичної боротьби в цивілізованому суспільстві на люту й кровопролитну сутичку, безглузду й нещадну, де ступінь озлоблення обернено пропорціональний ступеневі розуму й добра. Як показує трагічна історія нашої вітчизни, зневажання моральних норм рано чи пізно з неминучістю обертається проти тих політиків, котрі зводили його в основний принцип, незаперечне правило своєї суспільної діяльності.

Виносячи каральний присуд «застарілим» моральним нормам, вони виносили жорстокий присуд і самим собі. Процес гуманізації нашого суспільства немислимий без пріоритету моралі, законності й правопорядку, які не можуть бути принесені в офіру ніяким кон'юнктурним, політичним та ідеологічним міркуванням.

Використана література

1. Курс лекцій з етики. – М., 2000.

2. Етика і естетика. Підручник. – М., 1999.


23.10.2010

Провідні компанії та навчальні заклади Пропозиції здобуття освіти від провідних навчальних закладів України та закордону. Тільки найкращі вищі навчальні заклади, компанії, освітні курси, школи, агенції.

Щоб отримувати всі публікації
від сайту «Osvita.ua»
у Facebook — натисніть «Подобається»

Osvita.ua

Дякую,
не показуйте мені це!