Osvita.ua Вища освіта Реферати Культура Моральне виховання та самовдосконалення особистості
Провідні компанії та навчальні заклади Пропозиції здобуття освіти від провідних навчальних закладів України та закордону. Тільки найкращі вищі навчальні заклади, компанії, освітні курси, школи, агенції. З питань розміщення інформації звертайтесь за телефоном (044) 200-28-38.

Моральне виховання та самовдосконалення особистості

У рефераті розглянуто проблеми морального виховання і самовдосконалення особистості в історії філософської думки

У словнику з етики моральне виховання розглядається як «одна з важливих сторін багатогранного процесу становлення особистості, засвоєння індивідом моральних цінностей; вироблення ним моральних якостей, здатності орієнтуватися на ідеал, жити згідно з принципами, нормами і правилами моралі, коли переконання і уявлення про належне втілюються, в реальних вчинках і поведінці».

Перші кроки людства в організації суспільного життя були невіддільні від усвідомлення необхідності морального виховання, що зумовлювалося перш за все потребою передати моральний досвід старших поколінь молоді. Разом з тим кожне суспільство через системи виховання, які включають формування у особистості певних моральних якостей, стимулювало спосіб життя своїх членів, котрий відповідає ідеалам цього суспільства, його моральним принципам, нормам і правилам. Зрештою, значною мірою моральне виховання сприяло створенню та постійному підтриманню морально-психологічної атмосфери, яка сприятливо впливає на життєдіяльність людей. Не слід залишати поза увагою й ідеологічну функцію морального виховання. Мова йде про те, що в антагоністичних суспільствах моральне виховання мало на меті також згладжування, затушовування класових суперечностей.

У філософських системах Давньої Греції зустрічаються перші спроби наукового обґрунтування специфіки морального виховання, його завдань і цілей. Тут же досить чітко визначився й зв'язок морального виховання з процесом самовдосконалення особистості. Мистецтво періоду розквіту афінської демократії (середина V ст. до н. е.) нерідко давало яскраві зразки, що підтверджували тезу про необхідність морального виховання, одним із результатів якого було вміння розрізняти добро і зло. Так, Софокл у своїй трагедії «Антігона» стверджував, що неедаремно славне мовить прислів'я мудре: Хто лихе вважає добрим, Того вже ведуть боги на манівці безтямні,— недовго йому ждать тягарів недолі.

Першим в античній філософії, хто звернувся до внутрішнього світу людини, був Демокріт (бл. 460 до н. е.— рік смерті невідомий). Саме він заклав основи традиції в етичній думці. Ця традиція полягала в розрізненні мотиву і дії (вчинку): «Бути доброю людиною значить не тільки не чинити несправедливості, а й не бажати цього... Чесна й нечесна людина пізнається не лише з того, що вона робить, а й із того, чого вона бажає». Істинно доброчесний спосіб життя пов'язаний з високим рівнем самосвідомості людини: «Учись значно більше соромитися самого себе, ніж інших...». Звідси й особлива роль, яка відводиться переконанням, коли дається оцінка моральної значущості особистості, бо: «Кращим з точки зору доброчесності буде той, хто спонукається до неї внутрішнім потягом і словесним переконанням, ніж той, хто спонукається до неї законом і силою».

Оскільки формування переконань передбачає довгочасну працю над собою, моральне виховання у Сократа (бл. 470—399 до н. е.) невіддільно пов'язане з самовихованням. Самовдосконалення особистості філософ розумів як процес, що триває протягом усього свідомого життя. Ксенофонт наводить такі слова Сократа: «Краще за всіх живе, я гадаю, той, хто більше за всіх піклується про те, щоб ставати якомога кращим, а приємніше за всіх — хто більше усвідомлює, що він стає кращим». Далі Ксенофонт додає від себе: «Всі прихильники доброчесності, які знали, що за людина був Сократ, ще й до цих пір завжди жалкують за ним, як за найкориснішим керівником, який прагне до моральної досконалості».

Зробивши моральне буття людини предметом розгляду в філософії, Сократ намітив і загальний підхід до проблем морального виховання. Доброчесність для нього, по суті, одна — знання. Мораль, таким чином, є наслідком пізнання, яке, в свою чергу, виступає способом морального піднесення особистості. Переконання, про роль яких говорив Демокріт, у Сократа тільки тоді стають міцною опорою діяльності особистості, коли усвідомлюються нею як істинні. Інакше кажучи, зведення доброчесності до знання й ототожнення її зі знанням стають формою утвердження моральної суверенності особистості.

Якщо традиційне виховання виходило з розуміння моральних норм як установлених волею предків чи навіть самими богами, то, згідно з Сократом, ці норми перш ніж стати регуляторами поведінки людей у суспільстві повинні бути обґрунтовані з допомогою розуму людини. Не сліпе схиляння перед авторитетом, але здатність керуватися свідомо засвоєним переконанням, уміння протистояти, спираючись на істинні знання, помилковій думці інших є бажаним результатом морального виховання.

Оцінюючи значення цього своєрідного перевороту в поглядах на сутність людини, Регель писав: «...центральним пунктом усього всесвітньо-історичного перевороту, що складає сократівський принцип, є те, що місце оракулів зайняло свідчення духу індивідуумів і що суб'єкт узяв на себе акт прийняття рішення». Таким чином, щоб зрозуміти природу цього суб'єкта, необхідно залишити поза увагою все те, що складає його справжню природу (прагнення до втіх, користі, щастя), зосередивши увагу на тому, що привнесене культурою — етичними знаннями.

Значне місце у своєму останньому творі «Закони» відводить моральному вихованню Платон (427—347 до н. е.). Він виходить (як і Сократ) з положення, згідно з яким моральність має джерело поза людиною й поза суспільством. Що ж стосується моральних якостей (чеснот), то вони відповідно до схеми, викладеної в діалозі «Теєтет», так само, як і знання, одвічно властиві (природжені) душі людини. Вроджений характер чеснот виявився дуже доречним при обґрунтуванні поділу ідеальної держави на касти мудреців-філософів, стражів-воїнів, ремісників і землеробів (раби, як відомо, права на душу не мали). Таким чином, виховання покликане, за Платоном, лише розкрити те, що одвічно закладене в людині, оформити її потенції, що поступово розгортаються, стимулювати їх, не дозволяючи їм при цьому набути спотвореного характеру.

У найдосконалішій державі кожен стан — каста мусить виконувати те, що йому доручено. Виконання кожним своїх обов'язків забезпечує дотримання в державі справедливості, торжества законів. Однією з функцій морального виховання Платон вважав «підкріплення законодавства». Відповідно головним завданням морального виховання в ідеальній державі ставало формування як норми практики добровільного підкорення законам. «...Треба розглянути, які якості дають змогу людині якнайкраще прожити своє життя. І вже не закон, а похвала й осуд повинні тут виховувати людей і робити їх покірними та слухняними тим законам, які будуть видані». Як зазначає В. Г. Іванов, моральний порядок в ідеальній державі Платона може бути виражений прислів'ям: «Швець знай своє шевство, а в кравецтво не лізь».

Справедливості ради зазначимо, що реалії дійсності змусили Платона визнати відсутність необхідного зв'язку між походженням людини з того чи іншого стану та її моральними й інтелектуальними чеснотами-якостями. Ось чому філософи-правителі, виконуючи ряд обов'язків, повинні разом з тим здійснювати відбір, своєрідну селекцію дітей відповідно до їхніх моральних якостей, розподіляти дітей між станами, а коли необхідно, то й перерозподіляти їх. За висловом Платона, “мідь чи залізо” в душі дитини, до якого б стану вона не належала, довічно й незмінне закріплює її в числі стану землеробів і ремісників. Домішки «золота» чи «срібла» у дитини нижчого стану дають їй змогу бути зарахованою або до стану правителів або до стану стражів.

Самовдосконалення особистості Платон розглядає в тісному взаємозв'язку з ідеєю обов'язку. Будучи свідком процесу руйнування основ традиційної моралі («неписаних законів» у повсякденному житті й державно-політичній практиці), того стану в суспільстві, коли «все перебуває у війні зі всіма як у суспільному, так і в особистому житті й кожен із самим собою» 3. Платон виходив з уявлення про людину як про моральну істоту в тій мірі, в якій вона здатна вийти за межі свого особистого буття. Вдивляючись у себе крізь призму цілого, всього суспільства, людина відкриває моральний стрижень, певний центр, який робить осмисленою її індивідуальну життєдіяльність. Цей стрижень — благо держави, «щоб було щасливе все в цілому...».

Отже, в діяльності істинно моральної особистості має переважати загальнозначущий суспільний зміст. Справжній громадянин мусить керуватися не особистим благом, а благом держави на, яке, в свою чергу, виступає способом морального піднесення особистості. Переконання, про роль яких говорив Демокріт, у Сократа тільки тоді стають міцною опорою діяльності особистості, коли усвідомлюються нею як істинні. Інакше кажучи, зведення доброчесності до знання й ототожнення її зі знанням стають формою утвердження моральної суверенності особистості.

Якщо традиційне виховання виходило з розуміння моральних норм як установлених волею предків чи навіть самими богами, то, згідно з Сократом, ці норми перш ніж стати регуляторами поведінки людей у суспільстві повинні бути обґрунтовані з допомогою розуму людини. Не сліпе схиляння перед авторитетом, але здатність керуватися свідомо засвоєним переконанням, уміння протистояти, спираючись на істинні знання, помилковій думці інших є бажаним результатом морального виховання.

Оцінюючи значення цього своєрідного перевороту в поглядах на сутність людини, Регель писав: «...центральним пунктом усього всесвітньо-історичного перевороту, що складає сократівський принцип, є те, що місце оракулів зайняло свідчення духу індивідуумів і що суб'єкт узяв на себе акт прийняття рішення»'. Таким чином, щоб зрозуміти природу цього суб'єкта, необхідно залишити поза увагою все те, що складає його справжню природу (прагнення до втіх, користі, щастя), зосередивши увагу на тому, що привнесене культурою — етичними знаннями.

Значне місце у своєму останньому творі «Закони» відводить моральному вихованню Платон (427—347 до н. е.). Він виходить (як і Сократ) з положення, згідно з яким моральність має джерело поза людиною й поза суспільством. Що ж стосується моральних якостей (чеснот), то вони відповідно до схеми, викладеної в діалозі «Теєтет», так само, як і знання, одвічно властиві (природжені) душі людини. Вроджений характер чеснот виявився дуже доречним при обґрунтуванні поділу ідеальної держави на касти мудреців-філософів, стражів-воїнів, ремісників і землеробів (раби, як відомо, права на душу не мали). Таким чином, виховання покликане, за Платоном, лише розкрити те, що одвічно закладене в людині, оформити її потенції, що поступово розгортаються, стимулювати їх, не дозволяючи їм при цьому набути спотвореного характеру.

У найдосконалішій державі кожен стан — каста мусить виконувати те, що йому доручено. Виконання кожним своїх обов'язків забезпечує дотримання в державі справедливості, торжества законів. Однією з функцій морального виховання Платон вважав «підкріплення законодавства». Відповідно головним завданням морального виховання в ідеальній державі ставало формування як норми практики добровільного підкорення законам. «...Треба розглянути, які якості дають змогу людині якнайкраще прожити своє життя. І вже не закон, а похвала й осуд повинні тут виховувати людей і робити їх покірними та слухняними тим законам, які будуть видані». Як зазначає В. Г. Іванов, моральний порядок в ідеальній державі Платона може бути виражений прислів'ям: «Швець знай своє шевство, а в кравецтво не лізь».

Справедливості ради зазначимо, що реалії дійсності змусили Платона визнати відсутність необхідного зв'язку між походженням людини з того чи іншого стану та її моральними й інтелектуальними чеснотами-якостями. Ось чому філософи-правителі, виконуючи ряд обов'язків, повинні разом з тим здійснювати відбір, своєрідну селекцію дітей відповідно до їхніх моральних якостей, розподіляти дітей між станами, а коли необхідно, то й перерозподіляти їх. За висловом Платона, «мідь чи залізо»' в душі дитини, до якого б стану вона не належала, довічно й незмінне закріплює її в числі стану землеробів і ремісників. Домішки «золота» чи «срібла» у дитини нижчого стану дають їй змогу бути зарахованою або до стану правителів або до стану стражів.

Самовдосконалення особистості Платон розглядає в тісному взаємозв'язку з ідеєю обов'язку. Будучи свідком процесу руйнування основ традиційної моралі («неписаних законів» у повсякденному житті й державно-політичній практиці), того стану в суспільстві, коли «все перебуває у війні зі всіма як у суспільному, так і в особистому житті й кожен із самим собою». Платон виходив з уявлення про людину як про моральну істоту в тій мірі, в якій вона здатна вийти за межі свого особистого буття. Вдивляючись у себе крізь призму цілого, всього суспільства, людина відкриває моральний стрижень, певний центр, який робить осмисленою її індивідуальну життєдіяльність. Цей стрижень — благо держави, «щоб було щасливе все в цілому...» Отже, в діяльності істинно моральної особистості має переважати загальнозначущий суспільний зміст. Справжній громадянин мусить керуватися не особистим благом, а благом держави.

Спробу створити розгорнуту систему моралі зробив Арістотель (384—322 до н. е.). Серед завдань, які для цього треба розв'язати, він формулює таке: необхідно визначити шляхи, які ведуть людину до досягнення блага. В теорії це означає необхідність розгляду проблеми доброчесності, її суті й можливості виховання. Тому «Нікомахова етика» Арістотеля має як відносно самостійну частину вчення про чесноти.

Послідовно розв'язуючи поставлені завдання, Арістотель доходить висновків, які суперечать ученню Платона про чесноти. Відповідно до цих висновків, доброчесність є набута, а не природжена якість душі. У «Великій етиці» для обґрунтування цього положення залучається й етимологія слова: «Свою назву... етична доброчесність дістала ось звідки: слово етнос, вдача, походить від слова етнос звичай, тим-то етична доброчесність називається так за співзвучністю зі словом звичка. Уже звідси зрозуміло, що жодна чеснота позарозумної частини душі не виникає в нас від природи...».

Незважаючи на всю спільність доброчесності та звички, їх необхідно розрізняти. Звичка формується ненавмисно, чесноти ж — свідомо, і є результатом спеціального навчання. Кожна окрема чеснота (розсудливість, справедливість, мужність) є якоюсь серединою між протилежними пристрастями. Схильності, афекти, почуття складають основу чеснот позарозумної частини душі. Найдосконалішою формою поведінки в такому випадку буде та, в якій схильності й афекти керуються розумом, а почуття правильно спрямовані, узгоджуються з розумом.

Суперечливий характер поведінки людини закладений у її почуттях, схильностях і пристрастях. Тому моральне виховання (формування моральних чеснот) виступає як процес переборення природного, певна вправа, здійснення відповідних дій. «Тобто не знати, що за певної діяльності виникають певні моральні підвалини, може тільки той, хто глухий і сліпий». І, отже, «ми по своїй волі буваємо доброчесні чи порочні», а чесноти є прижиттєвими надбаннями людського індивіда.

Найкращим станом Арістотель вважав той, коли в державі приділяється належна увага питанням виховання. Здобуте в юності правильне виховання недостатнє і тому «вже будучи чоловіком, треба займатися подібними речами і привчатися до них...». Таким чином, процес виховання має охоплювати все життя людини. Разом з тим Арістотель добре розумів різницю між вихованням «кожного окремо» та суспільним. Користуючись термінологією сучасної науки, можна сказати, що античний філософ був прихильником індивідуального підходу в моральному вихованні.

Свою позицію він відстоював тим, що коли приділяється «увага (до виховання) у приватному порядку ... в кожному окремому випадку досягається велика точність, бо кожен тоді здобуває те, що йому більше підходить». Тут Арістотель також відходить від Платона, який характерною особливістю ідеальної держави вважав повне вилучення індивідуальності. Певна річ, аксіомою лишалося положення про те, що необхідно знати загальні правила суспільного виховання. «Адже сказано,— зазначав Стагіріт,— що науки мають справу із загальним».

Отже, свідомо організовуючи діяльність виховуваних, впливаючи на її характер, можна, на думку Арістотеля, опосередковано впливати на вибір мети, поведінку індивіда в тій чи іншій сфері суспільного й приватного життя. Формування чеснот, які характеризують поведінку людини, моральний розвиток особистості стають свідомим і керованим актом. Перед наукою ж постає завдання розробки системи принципів, методів, прийомів морального виховання.

Своєрідно трактувалися проблеми морального виховання та самовиховання представниками стоїчної філософії. Відбиваючи складні суперечливі процеси, властиві суспільству періоду розпаду античного світу (людина тут втрачала владу над обставинами свого життя, виявлялася чи не найслабшим і безпорадним елементом соціальної стихії), стоїцизм визнавав нездійсненність морального ідеалу. Звідси яскраво виражений нормативний характер тієї моделі поведінки, яка пропонувалася людині для збереження внутрішньої цінності й цілісності в житті, повному катастроф і змін, непідвладних впливові людини.

Посідоній (бл. 132—51/50 до н. е.)—представник Середньої Слої — розглядав доброчесність і як результат засвоєння наук (Сократ), і як наслідок формування звичок (Арістотель). Доброчесність, на думку Посідонія, є справою виховання. При цьому треба пам'ятати про роль спілкування в процесі виховання. В людині є зерно добра і зерно зла. Спілкування може стати стимулом для проростання першого чи другого. Адже так важливо, з точки зору вибору цілей життєвого шляху, з ким спілкується людина. Як і його попередник Панетій (бл. 185—110/9 до н. е.), Посідоній виходить з єдності морально прекрасного й корисного. Природні потреби також включаються до складу вищого блага. Діоген Лаертський із цього приводу зазначає: «Панетій і Посідоній не вважають, що для щастя достатньо однієї чесноти, а вважають, що потрібне і здоров'я, і грошові витрати, й сила».

Представники Пізньої Стої, насамперед римляни Сенека (бл. 5 до н. е.), Епіктет (бл. 50—140 н. е.) і Марк Аврелій (121 —180 н. е.), концентрують увагу на питаннях моралі. Разом із тим особливості їхньої філософської позиції позначаються на висновках про роль і значення морального самовдосконалення. Так, значно посилюються індивідуалістичні мотиви в етиці філософів, виразно звучить заклик до самоізоляції від світу, який погрузнув у розпусті. «Люди повсюди шукають утіх,— писав Сенека,— кожний порок б'є через край. Жадоба до розкошів скочується до зажерливості; чесність у забутті; що обіцяє приємну нагороду, того не соромляться. Людину — предмет для іншої людини священний — вбивають для втіхи й забави...» Не знаходячи опори в зовнішньому світі, щоб протистояти жорстоким ударам долі, людина звертається в пошуках тихого пристановища до свого внутрішнього світу. Єдиний вихід Марк Аврелій убачає в тому, щоб згорнутися в себе самого.

Для пізнього стоїцизму характерне посилення моралістичного сприйняття світу в цілому, в результаті чого, з одного боку, відкидалась аморальна дійсність, з іншого — суспільна активність зводилася до індивідуального морального самовдосконалення (життєвій позиції тут було притаманне примирення з тією дійсністю). Необхідність морального самовдосконалення Сенека виводив із факту єдності божественного, природного і людського. Мораль при цьому виступає особливою якістю людської природи, що «потрапляє з кожним днем все більше під владу, яка не знає перешкод».

Цю якість необхідно зміцнювати й розвивати, щоб виробити в собі здатність протистояти впливові зовнішніх житейських мотивів. Роздумуючи над проявами добра, яке виявляється навіть у найпорочніших індивідів, указуючи на почуття совісті як таке, що підноситься над особистістю як найсуворіший суддя, філософ високо оцінює волю до добра. Згідно з Сенекою, «бажання стати доброчесним — півдороги до доброчесності». Таким чином, досягти вищого блага людина може тільки шляхом звернення до самої себе, зміцнюючи себе в доброчесності й розвиваючи свої моральні задатки. Відправним пунктом у вдосконаленні морального чуття, душі людської має стати усвідомлення марності, нікчемності земних благ і уподобань.

Така філософська позиція й таке трактування морального самовдосконалення, що набуває релігійного забарвлення, підготували в подальшому синтез етичних і християнських ідей. Значною віхою на цьому шляху було етичне вчення одного з найвідоміших ранньохристиянських мислителів Августина Аврелія (354—430). Так само, як стоїки, Августин переносить мораль із царини предметних відносин у внутрішній, духовний світ людини. Проте, якщо, відповідно до етичного вчення стоїків, людина знаходить опору в собі, щоб протистояти зовнішнім пустим уподобанням, то, за Августином, таку опору людина знаходить тільки поза своїм внутрішнім світом — у Богові.

Мораль, яка у Сенеки збігалася з Природою, у Августина збігається з волею Бога, отже, передує буттю й перебуває поза його чуттєвими межами. Якщо в Сенеки необхідність морального самовдосконалення випливала з єдності людського й природного, а сам розвиток моральних задатків розумівся як набуття внутрішньої духовної моці, то в Августина усвідомлення людиною особистої нікчемності по суті вичерпує зміст її моральної позиції.

Моральне падіння трактується тут як відступ від волі Бога. «Перша ж зла воля, що передувала в людині всім злим справам,— писав Августин,— була швидше відпаданням від справ Божих до своїх справ, ніж якою-небудь справою». Заломлена крізь призму вчення Августина про приреченість, божественну благодать, ідея морального самовдосконалення несподівано набуває фаталістичного відтінку.

Досліджуючи основи середньовічної філософії (вплив Августина Блаженного на останню відчувався протягом майже цілого тисячоліття), Г. Г. Майоров звертає увагу саме на цю особливість етичної позиції Августина: «Хоч би що робила людина, хоч би скільки вона вдосконалювалася в моральності, вона не може вплинути на визначену наперед їй долю — бути врятованою або приреченою на загибель». Моральний сенс земного буття людини, її справи, вчинки не можуть бути об'єктом покарання чи заохочення, в яких була б виражена божественна справедливість.

Суть усіх моральних зусиль особистості зводиться до прямування від зовнішнього недосконалого світу, який погрузнув у розпусті, до внутрішнього світу душі, головним змістом якої є любов до Бога. Однак і цей внутрішній світ є лише проміжною сходинкою на шляху прямування за межі світу взагалі. Призначення мудрості, поміркованості, мужності, справедливості — всіх тих традиційних чеснот, формування яких складало мету виховання в античному суспільстві, не зводилося тільки до регулювання поведінки людини. Роль чеснот полягала перш за все в тому, щоб вести індивіда до усвідомлення скороминучості природи земних благ, які досягаються з їхньою допомогою.

Своєрідне відродження стоїчного трактування проблеми морального розвитку притаманне творчості Мішеля Монтеня (1533—1592). Вимагання з'ясування особистістю самої себе виступає в нього, також умовою моральності. Проте тепер ми маємо право говорити про початок формування емпіричної етики. Моралістичні есе Монтеня увібрали живий моральний досвід часу, сконцентрували численні моральні ситуації з практики різних історичних епох і народів. Особливий інтерес у цьому плані викликає одна з головних ідей його «Дослідів» (1580), згідно з якою людина здатна критично переробляти досвід попередніх поколінь, потребує перелицювання його на свій лад. «Жити — ось моє заняття і моє мистецтво. Той, хто хоче заборонити мені говорити про це так, як я це розумію, за досвідом і звичками, нехай накаже архітекторові говорити про будівлі не своїми думками, а чужими, на підставі чужих знань, а не своїх особистих...».

Через саморефлексію вбачав Монтень шлях, який відводив морального суб'єкта від догм і забобонів його часу. Тільки завдяки саморефлексії людина може домогтися духовної самостійності, навчитися приймати самостійні рішення, протистояти релігійно-феодальному насильству над совістю. Звільняючись від догматичного світогляду, людина стає здатною осмислити соціальні й моральні перспективи руху суспільства, свою роль у встановленні справедливого суду й гуманного права.

Значним кроком в осягненні особливостей формування моральної особистості було визнання недостатності орієнтації тільки на моральні норми з жорстко фіксованим однозначним змістом, на пріоритет розуму в складній психологічній структурі людини. «Залежно від того, як я дивлюся на себе,— писав Монтень,— я знаходжу в собі й соромливість, і нахабність; і цнотливість, і розпусність, і балакучість і мовчазність; і працелюбність, і розпещеність; і винахідливість, і тупість; і понурість, і добродушність; і брехливість, і правдивість; і вченість, і невігластво; і щедрість, і скупість, і марнотратство... Усяк, хто уважно вивчить себе, знайде в собі, й навіть у своїх судженнях, цю нестійкість і суперечливість».

Зосередженість на внутрішньому світі особистості з постійним поверненням до моральної практики суспільства сприяла тому, що Монтень, як зазначав О. Г. Дробницький, фіксував дві різні іпостасі моралі. З одного боку, мова йшла про суб'єктивні настановлення (внутрішню свободу), з іншого — про об'єктивно існуючі в суспільстві звичаї, офіційні чесноти, обов'язки, які людині доводиться реалізовувати, хоча ці компоненти на практиці часто протистоять один одному.

Із форм моральної активності особистості Монтень виділяв дружбу, яка, на його думку, здатна сприяти встановленню соціальних відносин, що усувають розрив між внутрішнім світом індивіда і його зовнішньою поведінкою. Підготовка людини до такого роду моральної активності піднімає її над егоїстичними інтересами, включає в життя суспільства, робить зайвими офіційні чесноти, що протистоять реальному індивіду.

Рішучий поворот в аналізі проблем морального виховання пов'язаний з природничо-науковим тлумаченням моралі Рене Декартом (1596—1650) у творі «Пристрасті душі». Механістична модель суб'єкта і його діяльності припускала матеріалістично причинне пояснення психічних процесів, виводила цілий ряд проблем «людинознавства» з-під опіки теології. Спираючись на широкий загал емпіричних психологічних спостережень і використовуючи досвід природничо-наукового дослідження в психології, Декарт виділяв у діяльності душі такі її сторони, які вважав за можливе досліджувати з допомогою механістичної науки. В результаті цього людина поставала у вигляді автомата, який або пристосовується до зовнішнього світу, або вступає з ним у конфлікт.

Можливість такого контакту забезпечується психічними процесами. Як зазначають автори «Короткої історії етики», тут у наявності «тверезий, стимульований буржуазною епохою погляд на людину; в ній немає нічого від католицької скованості чи протестантського страху перед душею: тілесна машина, яка обслуговує нас, має бути добре налагоджена, щоб функціонувати з користю». При цьому принцип ефективності й у психології, й в етиці висувається на перший план. На практиці це означало, що більше за все цінувалося вміння добиватися найвищих результатів мінімальними витратами людських пристрастей. Мораль же ставала своєрідним інструментом для вибору корисних для здоров'я індивіда пристрастей, захисту його від надмірної емоційності.

Подібне уявлення про мораль і її роль неминуче вело до «фізіологізації» людських емоцій. Наприклад, Декарт у руслі природничо-наукового підходу таким чином аналізував любовне почуття, його корисність для здоров'я людини: «...Я помічаю тільки при одному коханні — тобто коли воно не супроводжується ні радістю, ні бажанням, ні печаллю,— що пульс б'ється рівно, частіше й сильніше, ніж звичайно, в грудях відчувається приємне тепло, а травлення в шлунку відбувається значно швидше. Отже, ця пристрасть корисна для здоров'я».

Тривалий час релігійна етика відігравала роль методології в аналізі проблем морального виховання особистості. Згідно з ученням церкви центр управління почуттями, емоціями, поведінкою людини слід шукати й знаходити поза нею, поза межами світу людини — в Богові. Через свою нікчемність, слабкість фізичну й духовну людина просто не наділена здатністю до самоконтролю, можливістю управляти своїми пристрастями. Декарт же шукає «важелі управління» в самій людині.

Додержуючись традицій матеріалістично мислячих теоретиків, філософ звертається до результатів дресирування тварин і виявляє зв'язок висновків з проблемою, яка розглядається. «Це корисно знати для того,— вказував Декарт,— щоб навчитися управляти своїми пристрастями. Але оскільки при деякому старанні можна змінити рух мозку у тварин, позбавлених розуму, то очевидно, що це краще можна зробити у людей і що люди навіть зі слабкою душею могли б здобути надзвичайно необмежену владу над усіма своїми пристрастями, якби доклали достатніх зусиль, щоб їх дисциплінувати і керувати ними».

Визнаючи цінність пристрастей у житті індивіда, Де-карт віддавав належне й своєрідній ролі моралі, яка була покликана тримати ці пристрасті в певних рамках. Оскільки вихід за останні багатий на страждання, він має припинятися. Давши природничо-наукове обґрунтування моралі, зв'язавши її з психологією, Декарт іще очевидніше показав необхідність розриву етики з теологією.

У пантеїстичній теорії А. Е. К. Шефстбері (1671—1713) етика найтіснішим чином пов'язана з естетикою. Об'єктивна природна краса розкривається, згідно з Шефстбері, в людській діяльності як моральне добро. Мораль і мистецтво дуже близькі одне до одного. Естетично ідеалізуючи мораль, філософ не приймає тієї «брудно гендлярської» іпостасі моралі, якої вона набула в буржуазному суспільстві, що тільки формувалося.

Мистецтво як практика впливає на індивіда морально піднесено. Епоха великого мистецтва, наближення якої пророкував Шефстбері, була покликана насамперед навчити «розуміти поетичну й моральну Істину, красу почуттів, піднесеність характерів...». Таким чином, філософ сформулював принцип єдності морального й естетичного аспектів виховання нового типу особистості. Моральна особистість розумілася Шефстбері як естетично діяльний, естетично сприймаючий суб'єкт.

Список літератури

1. Бакштановский В. И. Согомонов Ю. В. Введение в теорию управления нравственно-воспитательной деятельности. Томск, 1986.

2. Варга А. Я. Семья и формирование личности. М., 1984.

3. Василюк Ф. Е. Психология переживания: анализ преодоления критических ситуаций. М., 1984.

4. Дубинин Н. П., Карпец Й. Й., Кудрявцев В. Н. Генетика, поведение, ответственность (о природе антиобщественних поступков и путях их преодоления) М., 1982.

5. Жить достойно: Проблеми нравственного воспитания молодежи. М., 1984.

6. Козьірев Ю. Н. Этическая пропаганда в образовательной деятельности общества // Ежегодник философского общества СССР. 1989— 1990. М., 1990.

7. Коменский Я. А., Локк Д., Руссо Ж. Ж., Песталоцци Й. Г. Педагогическое наследие. М., 1989.

8. Лесгафт П. Ф. Семейное воспитание ребенка и его значение. М., 1991.

9. Лессинг Г. З. Воспитание человеческого рода // Ежегодник Философского общества СССР. 1989—1990.

10. Нравственное воспитание: проблемы теории и практики. М., 1979.

11. Орлое Ю. М. Восхождение к индивидуальности. М., 1991.

12. Петров Ю. П. Социально - нравственные проблемы семейного воспитания. М., 1984.

13. Разин А. В. Поведение личности: проблемы регуляции // Филос. науки. 1990. № 3.

14. Рувинский Л Й. Нравственное воспитание личности. М., 1981.

15. Структура морали и личности. М., 1977.

16. Суждения и афоризмы (Ф. Ларошфуко, Б. Паскаль, Ж. Лабрюйер). М., 1990.

17 Сухомлинский В. А. Мудрая власть коллектива//Избр. пед. соч.: В 3 т. М., 1981, т. 3.

18. Сухомлинский В. А. О воспитании. М., 1975.

19. Титаренко В. Я. Семья и формирование личности. М., 1987.

20. Френе С Нравственное и гражданское воспитание//Избр. пед. соч. М., 1990.


17.10.2010

Провідні компанії та навчальні заклади Пропозиції здобуття освіти від провідних навчальних закладів України та закордону. Тільки найкращі вищі навчальні заклади, компанії, освітні курси, школи, агенції.

Щоб отримувати всі публікації
від сайту «Osvita.ua»
у Facebook — натисніть «Подобається»

Osvita.ua

Дякую,
не показуйте мені це!