Osvita.ua Вища освіта Реферати Культура Специфіка моралі як суспільне явище
Провідні компанії та навчальні заклади Пропозиції здобуття освіти від провідних навчальних закладів України та закордону. Тільки найкращі вищі навчальні заклади, компанії, освітні курси, школи, агенції. З питань розміщення інформації звертайтесь за телефоном (044) 200-28-38.

Специфіка моралі як суспільне явище

Мораль і право репрезентують, відповідно, позаінституційну й інституційну форми регуляції людської поведінки. Проте як інституційна регуляція не зводиться тільки до правової так і мораль є далеко не єдиним механізмом регуляції позаінституційної

Суттєвим для уточнення специфіки моралі як суспільного явища постає в цьому зв'язку її порівняння з такою формою позаінституційної ж регуляції людської поведінки, як звичай. Подібно до моралі, звичаї також складаються спонтанно в житті конкретних людських спільнот.

Порівняно з правом і мораллю звичаї найглибше вкорінені в первісному синкретизмі, в давній історії людства. (Ми не можемо говорити про первісне право, але про первісні звичаї — цілком.) Саме звичаї, хоча це не завжди усвідомлюється, є найбільш глибокою і масовою формою регуляції й нашого сьогоднішнього життя — в переважній більшості випадків, спілкуючись із людьми, реалізуючи свої цілі тощо, ми діємо, спеціально не розмірковуючи над цим, просто так, як це заведено, як це звично для нас і тих, хто нас оточує.

Це стосується як повсякдення, так і свят, урочистостей тощо. Лише стикаючися з неординарними ситуаціями й проблемами, різного роду несподіванками, ми мусимо відступати від звичайної — звичаєвої — колії й шукати нетривіальних шляхів, зокрема й у галузі моралі. Зважаючи на це, впорядковуюче значення звичаю в суспільному житті справді важко переоцінити — так само як і значення традицій, усталених навичок людського мовлення і мислення, що сполучають наше сьогодення з історичним досвідом людства. Руйнування усталених звичаїв, як показує багата на соціальні й культурні катаклізми історія XX ст., — процес болісний, що веде до примітивізації й розкладу людських стосунків, породжує хаос і дезорієнтацію.

Недарма й сьогодні так гостро стоять питання відродження звичаєвої структури людського буття — це, так би мовити, той хліб моральності, без якого вона — аж до щонайвищих своїх проявів — існувати не може. Проте, віддаючи звичаям належне, зважимо все ж і на їхню принципову відмінність від моралі. Якщо спробувати сформулювати найзагальніший принцип звичаю як такого, він, як зазначається в літературі, мав би вимагати: Роби так, як роблять усі!

Дотримуючись звичаю, а маю діяти так, як діяли за подібних обставин мої діди-прадіди, як діють мої сусіди та знайомі. Виправданням або обґрунтуванням того чи іншого вчинку тут є наявність певного прецеденту і сформованих ним чекань: те, що має бути, цілком зумовлюється тим, що було й є, тим, що заведено, узвичаєно.

На відміну від цього мораль ґрунтується на дещо іншій засаді, від людини вона вимагає: роби так, як мусять робити всі! Отже, перед тим, як учинити щось, я маю щонайперше спитати себе не про те, як повівся би на моєму місці мій сусід або прадід, а про те, чого в даній ситуації вимагає від мене мій обов'язок. Таким чином, мораль у порівнянні зі звичаєм вводить принципову відмінність між сущим і належним, між тим, що було й є, і тим, що має бути. Прецедент для неї вже не є кінцевим виправданням будь-якого вчинку або утримання від нього.

Як зазначав творець етики категоричного імперативу І. Кант, навіть якщо б я знав, що за всю історію людства ніхто ще не виконав свій обов'язок належним чином, це не звільнило б мене від необхідності свій власний обов'язок — виконати, виконати його тут і тепер. Адже ця моральна необхідність залежить не від емпіричних зв'язків і прецедентів, що їх я можу спостерігати в минулому, а лише від внутрішніх вимог самої сфери обов'язковості як такої. Звідси випливає, що й усе суще, все людське буття мораль не може приймати в силу самого лише факту його наявності у світі.

Моральна точка зору виходить із того, що саме існування і повторення чогось нехай навіть протягом століть ще не свідчить про те, що так воно й має бути; давня несправедливість, навіть освячена звичаєм, справедливістю від цього ще не стає і з позицій морально належного може бути засуджена так само, як і несправедливість, скоєна вчора або сьогодні. Із сказаного випливає як докорінна відмінність, так і взаємодоповнюваність звичаю і моралі в суспільному житті. Сила звичаю — могутня підвалина, що цементує, скріплює наявний устрій людського буття і взааємин, забезпечує усталеність у його функціонуванні. Що ж до моралі, то вона може підсилювати дану роль звичаю, якщо, виходячи з власних критеріїв, вважає існуючий стан речей виправданим і належним. Якщо ж ні - мораль постає як революціонізуючий чинник, що протистоїть консерватизму звичаю і спрямований на його подолання.

На чиєму ж боці правда в цій давній суперечці звичаю і моралі? Якщо не обмежуватися вузько традиціоналістською чи, навпаки, моралізаторською точкою зору, а спробувати поглянути на справу ширше — мусимо визнати, що трапляється по-різному. В багатьох конкретних випадках рацію, безперечно, має мораль, і засудження нею тих або інших звичаїв слід розглядати як свідчення їхньої історичної вичерпаності.

Так, у засудженні кровної помсти, людських жертвопринесень, рабства мораль, звичайно ж, була права; цю її правоту підтвердив наступний розвиток людства. І тепер ми нерідко стикаємося з таким моральним осудом звичаїв давньої й недавньої минувшини, в обґрунтованості якого сумніватися не доводиться.

Політика і етика

Ще однією ланкою суспільного життя, яка справляє потужний регулятивний вплив на людську поведінку і сама, своєю чергою, потребує наполегливої моральної регуляції, постає політика. Гострота моральних колізій, що їх породжує названа сфера, є цілком очевидною. З одного боку, всі пам'ятають Аристотеля, що людина є «істотою політичною».

Ні для кого не секрет, що будь-яка скільки-небудь серйозна суспільна справа має свою політичну підкладку, і елементарний реалізм вимагає цю обставину враховувати. Політичні події, політичні новини щоразу, мов магніт, притягують нас до газети або телевізора, і нікому не треба пояснювати, звідкіля в нас до них така цікавість.

З другого боку, досить розповсюдженим є й переконання, що політики люди непевні, що взагалі робити політику можна тільки «брудними руками». Коли ми прагнемо від когось щирості — ми наполягаємо, щоб з нами розмовляли «без політики».

З цими повсякденними уявленнями часто-густо збігається й думка серйозних фахівців, зокрема, концепція німецького теоретика Н. Лумана про політику і мораль як автономні соціальні системи з різними сутнісними кодами тощо. Разом з тим не припиняються спроби концептуально «примирити» етику і політику; в палких дискусіях щодо характеру їх співвідношення протягом останніх десятиліть брали участь такі відомі західні мислителі, як К.-0. Апель, Ю. Габермас, О. Геффе, Г.-К. Кальтенбруннер, К. Касторіадіс, Е. Левінас, П. Рікер, Р. Рорті та ін. Що ж до намагань узгодити вказані галузі в самому реальному житті, то такі намагання, як і їх поки що досить-таки сумнівні результати, у всіх на очах.

Нинішня суперечливість поглядів на співвідношення етики й політики має свою передісторію. В європейській думці здавна протистоять одна одній (а в чомусь, можливо, одна одну й доповнюють) дві принципові концепції такого співвідношення, авторами яких є Арістотель і визначний італійський політичний діяч і мислитель епохи Відродження Н. Мак'явеллі (1469—1527). Згідно з Арістотелем, етика і політика не тільки складають разом єдину галузь практичної епістеми, практичного знання — на відміну від теоретичної науки, з одного боку, і творчих, або виробничих (роіе-tikai) знань — з другого.

Вони й внутрішньо являють собою деяку гармонійну єдність «філософії, що стосується людських справ» («Нікомахова етика», 1181 b 15). Обидві, за Стагіритом, опікуються питаннями виховання доброчесності і звичаїв гідного життя заради досягнення щастя, тільки етика розглядає ці питання в аспекті природи окремої людини, політика — в аспекті громадського життя полісу (античного міста-держави).

І в першій, і в другій ідеться, таким чином, про людське щастя, благо і шляхи їх досягнення, про людські чесноти. Сутнісний характер єдності етики й політики закріплюється розгортанням в обох стрижньового мотиву спілкування між людьми. Власне політика і розглядається грецьким мислителем передусім як спілкування, з притаманним усім спілкуванням прагненням до блага — до того ж як спілкування «в найбільш досконалій його формі, котра дає людям повну можливість жити відповідно до їхніх прагнень», «спілкування, що є найважливішим з усіх і обіймає собою усі інші спілкування» («Політика», 1252 а 4, 6; 1260 b 28-29).

Відтак весь обшир конкретної політичної реальності за Арістотелем «вписується» в систему критеріїв, що зберігають свій власне етичний характер. Зі свого боку, етика великого Стагірита, як неважко переконатися, вся перейнята суто «полісними» мотивами й аспектами розгляду, що вводять етичну проблематику в живильну атмосферу прилюдності, щирих відкритих громадянських стосунків. Взагалі можна сказати, що гармонійне поєднання етики й політики в Арістотеля базується на специфічному баченні обох, значною мірою обумовленому самим духом античної класики: етиці етносу тут відповідає політика полісу.

З одного боку — етика, в основі  якої лежить жива інтуїція самобутнього, вільного у своїх просторово-пластичних проявах людського нраву-етносу, з притаманними йому чеснотами і прагненням до щастя і блага, етика з виразною оптативною домінантою. З другого — політика, що практично не виходить за межі безпосередньо-особистих стосунків між людьми, передбачає наявність спільного міського простору (структурою якого пильно опікується Стагірит), обов'язкове знайомство громадян один з одним («Політика», 1326 Ь 14-16).

Піклування про благо, особисте і спільне, перетворює в Арістотеля як етику, так і політику на арену своєрідної практичної мудрості, пов'язаної зі здатністю «приймати вірні рішення в зв'язку з благом і корисністю» (там же, 1140 а 26—27) в приватних і громадянських справах. І нині подібну здатність до аргументованого обговорення і розважливого судження стосовно людських справ знерідка розглядають як поєднувальний елемент етико-політичної сфери загалом.

Звичайно, слід зважати на історичну нерозвиненість реальних засад арістотелівського бачення сутності етики і політики; не варто забувати й про такі обурливі з погляду нашого сучасника речі, як цілковите прийняття філософом інституту рабства. І все ж арістотелівська парадигма зв'язку етики і політики в цілому досі зберігає свою привабливість і конструктивне значення для людської культури. Зовсім інший тип теоретичного осмислення політики і етики, що передбачає їх граничне розмежування, демонструє нам відомий трактат Н. Мак'явеллі «Державець» (виданий 1532 p.).

Сама назва цієї праці (італійською — «Іl ргіпсіре», що можна перекласти і як «Князь», і як «Правитель») в річищі даного розгляду є показовою, особливо якщо врахувати, що визначальний для попередньої розглянутої концепції арістотелівський твір має назву «Політика». В Арістотеля ми й справді маємо «політику» як деяку теоретичну модель сукупного громадянського життя полісу, тим часом флорентійський мислитель окреслює саме постать індивідуального політичного діяча, що існує в атмосфері не спілкувань, а інтриг, підступів і воєн, — діяча, який Ґрунтується «сам на собі» і виходить у своїх вчинках «із себе». Як зазначає знавець культури Ренесансу Л. М. Баткін, Мак'явеллі в «Державці» передусім «конструює внутрішню форму суб'єкта дії, і це найбільш істотний культурно-змістовий момент його твору».

Можна обурюватися імморалізмом великого флорентійця, так само як і захоплюватися його жорстким прагматизмом і невідступною тверезістю. В свідомість європейців глибоко увійшов образ хитрого, підступного «Мак'явеля», мало не демона, котрий не зупиняється перед виправданням наймерзенніших жорстокостей і лиходійств, — і, водночас, саме що людину доводиться визнавати «хрещеним батьком» політики Нового часу, що з'ясував практичну самобутність політичної сфери і, відповідно, прерогативи того способу людського діяння, який спрямований на досягнення «політичного успіху всередині реального стану речей».

Характерно, однак, що й імморалізм, і прагматизм Мак'явеллі збігаються в утвердженні абсолютної дистанції між внутрішніми цілями політичної діяльності — і приписами та цінностями людської моралі, що їх мак'явел-лівський державець сприймає не інакше як засіб, корисний в одному випадку, байдужий в другому, зайвий і шкідливий в третьому. Істотно, зрештою, не те, що Мак'явеллі, мовляв, віддає перевагу «злому» перед «добрим», — для нього те й інше, по суті, лише інструмент, яким досвідчений політик повинен вміти спритно і вчасно користуватися. Як прямо зазначає Мак'явеллі, «Державцеві, щоб утриматися, необхідно навчитися вміння бути недобро-чесним і користуватися чи не користуватися цим, виходячи з потреби».

Взагалі-то «владареві зовсім не обов'язково мати всі... чесноти, але обов'язково треба поводитися так, ніби він їх має». Інакше кажучи, додає хитромудрий флорентієць, «владар повинен здаватися милосердним, вірним, людяним, щирим, побожним, але йому треба так панувати над собою, щоб при потребі він міг стати зовсім інакшим і робити все навпаки»8. (Запам'ятаємо цю відкриту Мак'явеллі суто політичну ціннісну домінанту маніфестаційної поведінки, коли «виглядати», «видаватися» важливіше, ніж «бути» — до неї трохи далі нам ще випаде нагода повернутися.) «Кривди, — радить завбачливий автор «Державця», — слід завдавати зразу, бо тоді менше відчуваєш їх окремо, і тому вони менше оздоблюють, навпаки, благодіяння треба робити потроху, щоб їх краще затя мили».

Політичну діяльність Чезаре Борджіа, феноменального лиходія, Мак'явеллі знаходить гідною «подиву й наслідування»; чи не тому, що, як переказували, не було злочину, якого б він не вчинив? Ні: просто, за переконанням Мак'явеллі, поведінка Чезаре («дука Валентино») як політика була оптимально розрахованою, енергійною і ефективною. «Підбиваючи підсумок усім діянням дука, — пише Мак'явеллі, — я не міг би дорікнути його ні в чому... З його гордою душею і високими помислами він не міг правити інакше».

Категорії помислу, задуму, мети, повсякчасний клопіт про їхню ефективну реалізацію, навколо чого обертається думка Мак'явеллі, підтверджують наведену вище характеристику мак'явеллівського державця як своєрідного загального типу «суб'єкта дії» у політичній галузі. Суб'єкта, який налаштований використовувати людей і їхні моральні цінності, по суті, так само, як використовуються в процесі діяльності будь-які предметні ресурси, — аби тільки Ціль була того вартою...

Через два з половиною століття після смерті Мак'явеллі, в іншому кутку Європи, але все ще в межах тієї ж культурної формації, біля витоків якої стояв автор «Державця», німецький філософ і мораліст І. Кант, як ми побачимо в наступних лекціях, суворо заборонить підходити до принципів моралі з точки хору емпіричної корисності, так само як і перетворювати людину на засіб для будь-яких цілей. Подібно до того як Мак'явеллі започаткував тип автономної політики, яка вважала себе вільною від будь-яких моральних зобов'язань, Кант започатковує історичний тип автономної моралі, простої і суворої, котра знати не хоче жодних політичних хитрощів і мудрувань.

І в тому і в другому випадку окреслені вище здобутки арістотелівської концепції взаємодоповнюваності етики й політики зникають, здавалося б, безслідно. Реальний досвід Нових і новітніх часів підтвердить різке розмежування вказаних форм регуляції людської діяльності. Переважаючий вплив мак'явеллівської парадигми політики, вільної від моральних «упереджень», засвідчують чимало концепцій, що склалися у цій галузі протягом останніх століть, — і якраз найбільш тверезих і реалістичних. У своїй доповіді «Політика як покликання і фах» (1918 p.) M. Вебер стоїчно констатує: «Хто хоче займатися політикою взагалі й зробити її своїм єдиним фахом, має усвідомити дані етичні парадокси й свою відповідальність за те, що під їхнім впливом вийде з нього самого.

Він, я повторюю, сплутується з диявольськими силами, котрі підстерігають його при кожній акції насильства»". Сам згаданий мислитель по-своєму чимало зробив для утвердження парадигми автономної політики за історичних умов початку XX ст. — виправданням «законного» насильства як «специфічного» засобу державної влади, апологією відношень панування і примусу, запровадженням принципу свободи від ціннісних суджень стосовно галузі соціального життя та ін.

На тлі зростаючої політичної ідеології тоталітаризму такий підхід міг виглядати втіленням наукової об'єктивності, проте самий перебіг подій XX ст. викликав дедалі сильніші прагнення до нового союзу етики та політики. В цьому зв'язку пожвавлюється й інтерес до відповідних моментів ідейної спадщини Арістотеля, що явно здобувають чергове «нове дихання». Позитивні сподівання нинішньої епохи виявляються багато в чому співзвучними арістотелівському баченню політики як «спілкування вільних людей» («Політика», 1279 а 22), концепції фронезису як своєрідної етико-практичної раціональності (пор. сучасну філософію дискурсу Ю. Габермаса та ін., яка, по суті, відроджує згадану концепцію на основі методологічно опрацьованих засад інтерсуб'єктивної комунікації) тощо.

Збіг сучасних проблемних напрямів політичного філософування з арістотелівською парадигмою осмислення взаємин етики й політики істотним чином стосується розуміння влади як механізму людського спілкування, що не передбачає обов'язковості насильства та примусу (за влучним висловом видатної представниці сучасної політичної філософії Г. Арендт (1906—1975), час насильства настає тоді, коли «влада полишає Державу»), розвитку концепції справедливості, співвідношення засад демократії і авторитету та ін. Разом з тим, подібно до Арістотеля, сучасні підходи до осмислення феномену політики здебільшого виключають пряме моралізаторство, безпосередню редукцію даної галузі до становища своєрідної «прикладної етики».

Нині стає дедалі більш очевидним, що застосування морально-етичних настанов до сфери політики передбачає, зокрема, визнання особливого онтологічного статусу останньої — сприйняття її як специфічної реальності, здатної чинити опір спробам накинути їй не властиву їй логіку. Саме як така цупка, непоступлива, огортаюча людину реальність політика і постає важливою ланкою загальної реальності людської культури.

Власне про політичну культуру в цьому відношенні є підстави говорити, маючи на увазі не просто якусь сукупність ідей, поглядів, засад поведінки або форм спілкування, а, передусім, певну онтологічну структуру, що має наддіяльнісний характер, тобто формується в зв'язку з розгортанням деякої людської діяльності (в даному разі, політичної), проте не є безпосереднім її результатом — радше способом «вбудовування» її і її результатів у навколишнє буття в цілому.

Виникаючи таким чином, — поступово, крок за кроком нарощуючи своє реальне «тіло» в житті людських поколінь, — політична культура як своєрідний онтологічний феномен спрямовує у певне річище всю послідовність наступних дій суб'єктів політичних стосунків, надає цій послідовності характеру продовження деяких засадничих щодо даної системи культури акцій.

Перебіг подібних дій засвідчує в них певні усталені риси й відношення, висвітлює їх спільний «ландшафт»; все це виявляється доволі подібним у різних подітико-культурних формаціях, що досягай достатнього рівня розвитку. Так, істотним виміром онтології політики в окресленому її розумінні є наявність публічного простору (який, треба сказати, не тільки уможливлює політичне спілкування, але й міліметр за міліметром відвойовується самим цим спілкуванням у процесі його практичного розгортання). Як зауважував П. Рікер, «політична просторовість — це Offentlichkeit (відкритість. — В. М.)... публічність йде поруч з відкритістю». Зауважимо лишень, що публічність — відкритість, про яку йдеться, має відношення й до сутності культури як такої — так само як до сутності арістотелівської етики етосу і політики полісу. Осмислюючи простір у системі вимірів людського буття взагалі, — тут варто погодитися з М. Гайдеггером — неможливо пройти повз його тлумачення як деякої розкритості, розчиненості навстіж; інтерсуб'єктивність актуалізує саме цей вимір на противагу суб'єктивному буттю-в-часі.

Що ж до специфіки власне політичної інтерсуб'єктивності, то вона додає до цього те, що простір-відкритість набуває обрисів і перспектив витоково міської, полісної організації. Якщо цілком зрозумілим і очевидним є те, що жодна справжня і політика (котра, як сказав би Гегель, відповідає своєму поняттю) є немислимою поза публічним простором, в якому вона розгортається (в позбавлених світла публічності «коридорах влади» творяться лише інтриги), то не менш істотно й те, що простір, про який ідеться, є простором міським.

Політика не існує там, де людина діє із стану своєї усамітненості, в бутті, де колообіг природних стихій і потреб переважає для неї тиск актуальності сьогодення, де вибір власної дії не є для неї водночас відповідальним рішенням щодо того, як належить чинити представникам даної спільноти взагалі. Тільки там, де людська особистість реально відчуває себе одним із суб'єктів державного життя, де вона постійно перебуває в полі напруги внутрішніх сил соціокультурного цілого, де перебіг громадського спілкування з достатньою адекватністю відбиває наявний ресурс інформації й функціональний стан даного цілого, — політика стає реальністю.

В цьому розумінні вона справді являє собою «міське (або полісне) мистецтво», як це ми й читаємо в Арістотеля. Проте місто — це те, що має своїх засновників, що спирається на їхній авторитет. Як уже зазначалося, міське життя — це завжди певне продовження або відповідання, посилання на певну засадничу дію того, хто вперше й розчинив, і випрозорив для нащадків цей дзвінкий, сповнений особливої «міської» достеменності й чіткості простір людського співіснування. І в цьому відношенні знову треба віддати належне Г. Арендт, котра запровадила в сучасній філософії цікаву інтерпретацію зв'язку політики й ідеї засновництва, політики — й авторитету.

Йдучи слідами згаданої дослідниці, звернімо увагу на наступні два пункти. Пункт перший — політика і міф. Цілком зрозуміло, що передумова засновництва, до якої відсилає реальність політичної дії, не може бути безпосередньо зведеною до якої б то не було події емпіричного минулого самої по собі — оскільки жодна з таких емпіричних подій непридатна для того, щоб відігравати легітимапійну (виправдовувальну) роль стосовно розчиненої в майбутнє перспективи реальної політичної історії. Не більшою мірою таким засновуючим чинником «історії полісу» здатна поставати і яка б то не було цілком позаемпірична, абстрактна сутність. Таким чином, у вичленуванні онтології засновництва як невід'ємного обрію реального політичного життя немовби сама собою напрошується «межова» категорія «незапам'щвого мину лого», що у подібному прочитанні чітко позначає «самоусунення» емпірії як такої, проте без переведення її смислового змісту у власне ідейний або трансцендентальний план.

Емпірично-позаемпірична реальність, що «викликається до житія» у такий спосіб, за своєю суттю і є ніщо інше, як специфічна «матерія» міфу, який власне насамперед і стосується заснування й походження світу13. Відтак розгортання політичного життя в опорядженні відповідної політичної культури неминуче відсилає до міфу, сказати б, провокує його породження чи відродження. Ромул і Рем, «отці-засновники» з «Мейфлауера», величні й кровожерні герої Французької революції, Ленін у Смольному — всі ці відомі образи, попри реальний ступінь історичної вірогідності кожного з них, перш за все, за самою своєю функцією в системі політичної культури, — міфи, на які спирається той чи той тип політичного життя.

В даній своїй ролі міф виявляється абсолютно виправданим компонентом сучасної культури, причому саме тією мірою, якою в ній здобувають розвиток власне політичні начала. І в нинішній Україні ми не випадково можемо спостерігати процес кристалізації подібної «засновницької» міфології, що поєднує давнього Кия з запорізькими козаками — й «укорінює» їх разом десь у сивій трипільській давнині. Важливо тільки, щоб подібна міфотворчість зберігала генетично властивий їй відтінок умовності, не претендуючи на роль тоталітарного засобу «обробки» масової свідомості — й при цьому уможливлювала гуманістичну й демократичну перспективу розвитку сучасної держави. Цілком зрозуміло, що засадничі міфології, які акцентують мотиви зверхності, відчуження, ненависництва між людьми, підгримуватимуть відповідні напрями й у сучасному політичному житті.

Другий пункт, який важливо відзначити в зв'язку з проблемою онтологічних передумов політичної культури, стосується ідеї авторитету, вірніше, можливостей онтологічного — в дусі культурної реальності —витлумачення останнього. Цілком зрозуміло, чим політична влада завдячує ідеї авторитету, яка немовби передає їй нагромаджену нею енергію продуктивного зростання (auge-ге й означає «зростати», «збільшувати»). В цьому зв'язку звертає на себе увагу парадоксальна близькість ідей авторитету й святості, починаючи вже від самої внутрішньої форми відповідних лексем: адже індоєвропейське теж первісне позначає мотиви «розквіту —набухання, тобто зростання в багатстві й силі», «зростання-підсилення»; «зростання (набухання) не тільки фізичної маси, матерії, але й деякої внутрішньої плодоносної сили, духовної енергії й пов'язаної з нею... зовнішньої форми її — світлової й колірної».

Ця спорідненість значень не е чимось байдужим і з погляду сучасних рефлекси стосовно ролі авторитету в творенні простору і енергетики політичного життя. Щонайперше, тут виявляються вартими розгляду дві системи протиставлень: святість/духовне — авторитет/мирське, а також авторитет/римський, західноєвропейський модус політичного життя — святість/державний і політичний устрій Східної Європи.

Що відбувається, коли «мирську» категорію авторитету у властивому їй функціональному значенні заступає собою «духовна» категорія святості, — це питання залишається актуальним в контексті розгляду традицій і засад вітчизняної політичної культури. Нарешті, осмислюючи структуру політичного життя в її онтологічному аспекті, не зайве звернути увагу на вже згадуваний вище відтінок самодостатності, що виводить політичне життя («біос політикос», за Арістотелем) за межі будь-яких завершених раціонально-прагматичних спрямувань, обумовлюючи його постійну прилеглість до естетично-ігрових аспектів людського буття.

Власне політик — це завжди людина, котра не тільки прагне досягти якихось об'єктивних результатів, але й живе політикою, політичними стосунками — а отже, грає. Відома теза нідерландського історика культури Й. Хейзінги (1872—1945) про «Людину, що грає» (homo ludens) тут виявляється саме до речі, якщо тільки надмірно її не спрощувати, не позбавляти екзистенцій-ної глибини. Так, справжня, висока політика — це завжди і гра, і мистецтво: наведений вище вислів Арістотеля про «міське мистецтво» політики повертається тут до нас другою стороною втіленої в ньому правди.

Без упередження споглядаючи захоплюючі політичні вистави хоча б на підмостках нашого сьогодення, ми не можемо не віддавати належне чудовій грі політиків-виконавців, мудрій запопадливості й витонченому смаку незримих режисерів — або не обурюватися з відсутності усіх цих очікуваних якостей. Вихолощувати з політики цей її художньо-ігровий аспект — значить, не зважати на її онтологічну специфіку.

Водночас слід мати на увазі, що наявність подібного аспекту сама по собі ще більше ускладнює завдання внесення в реальність політичного життя етичних настанов і цінностей. Як ми бачили на прикладі аналізу арістотелівської парадигми стосунків етики і політики, взаємоузгодження цих галузей виявляється досяжним на власне онтологічній основі, тобто виходячи з розгляду їх як особливого типу людської реальності. Повернення до цієї ж основи знерідка демонструє нам і сучасна інтерпретація даного кола проблем. Проте чи є підстави гадати, що вказана онтологічна гармонія вичерпує сутнісні стосунки політики і моралі, не залишаючи місця для більш фундаментальних суперечностей між ними? Звичайно, і політика, і мораль збігаються в тому відношенні, що як та, так і інша у свій спосіб вчать і налаштовують людей жити разом, — отже, у просторі і безпосереднього людського спілкування. І все ж розміркуємо, чи тотожні це речі — спілкування політичне і спілкування як тема етичного осмислення?

Саме вихідна реальність «біос політикос», політичного життя спонукає до акцентування в цій сфері зовсім не будь-якого людського спілкування, а власне такого, яке зосереджене навколо утвердження або відстоювання певного своєкорисливого групового або індивідуального інтересу. Годі й доводити, що з категорії спілкування самої по собі ми нині жодного «працюючого» визначення політики вже не отримаємо, тим часом сутність останньої набуває повної виразності саме на тому зрізі людського існування, де спілкування й інтерес (inter-esse, тобто «буття поміж», що прагне емпірично здійснити себе в оточенні інших подібних інтересів) постають як взаємовизначальні чинники, — звідси й проблеми влади, її розподілу, представницького характеру політичної поведінки тощо.

Там, де закінчуються наявні інтереси людських індивідів і груп, доходить своєї межі й компетенція політики як такої, тим часом як спілкування загалом, і особливо в його етичному окресленні, аж ніяк не обмежується цариною відстоювання інтересу, навпаки, саме поза згаданою цариною і понад нею, підпорядковуючи її собі, набуває найбільш досконалих і змістовних своїх форм — пошуків взаєморозуміння, співчуття, безкорисливої симпатії, «настанови на обличчя Іншого» (О. О. Ухтомський) тощо.

Тож екстраполяція «заінтересованого» бачення людських відносин за межі власне політичної сфери (де воно цілком правомірне) часто-густо демонструє не більший ступінь реалістичності, як інколи може здаватися, а приниження реального морального статусу людини загалом. Слід зважати й на інші принципові ознаки «біос політикос», що проблематизують його стосунки з етикою і мораллю незалежно від чистоти намірів того чи іншого конкретного політика. Так, політика за самою своєю суттю є діяльністю репрезентативною, пов'язаною з представництвом інтересів певних груп; через це перед політиком не може раз по раз не виникати альтернатива: чи керуватися йому безпосередньо своїми власними уявленнями про належне і справедливе — чи інтересами групи або партії, які він репрезентує. За будь-яких обставин в реальному політичному житті ця альтернатива так чи інакше дається взнаки, знову і знову оживлюючи «мораль подвійного стандарту», більш або менш відчутні нюанси єзуїтизму тощо.

Таким чином все ж таки недаремно, натякаючи на щирість свого звертання, ми зазначаємо, що говоримо «без політики». Не менш істотно, що політика є сферою маніфестації, соціального декларування певних позицій, тобто сферою демонстраційної поведінки. З граничною відвертістю своє розуміння зазначеної обставини висловив свого часу Мак'явеллі: «владареві зовсім не обов'язково мати всі... чесноти, але обов'язково треба поводитися так, ніби він їх має».

Віддаючи Мак'явеллі мак'явеллієве, зважимо все ж на те, що будь-яка політика не може, як ми бачили, обійтися без елементів гри, без своєрідної театральності. Навіть у суто прагматичному плані продемонстрована політиком рішучість щось зробити може виявитися зрештою не менш плідною й ефективною, ніж справді досягнутий результат. Політика без політичного жесту є справою неможливою. Природно, що це створює для морального осмислення «біос політикос» подальші ускладнення. Адже коли я, наприклад, щось у своїй поведінці спеціально акцентую, «оприлюднюю» — щось інше я тим самим неодмінно відсуваю на дальший план, потенційно приховую — аж, можливо, до заперечення самого його існування.

І якщо вище ми бачили, як політика спричинюється до нещирості, в даному відношенні вона криє в собі й небезпеку неправди; недаремно здорове суспільство запроваджує пильний контроль за діяльністю своїх політичних лідерів. Очевидно, що наведені риси Їх кількість можна було б примножити) характеризують не якісь випадкові недоліки, вади політичної культури, що, мовляв, потребують виправлення, а сутнісні особливості останньої, які належить передусім просто брати до увага, оцінюючи реальну складність практичного залагодження стосунків політики і моралі. Політик —справді не святий, в його житті чимало морального ризику — отож, тим важливіше знаходити достатньо гнучкі, відповідні історичній, соціальній і людській ситуації шляхи реального залучення «біос політикос» до світу етичних цінностей.

Подібні пошуки неминуче передбачають зміцнення засад публічності, розгортання громадського дискурсу як основи морально-етичної легітимації (виправдання, взаконення) політики. Що ж до наших вітчизняних реалій, то вони через занадто відомі причини засвідчують не стільки внутрішні етичні складності, властиві політичній культурі, скільки невисокий стан розвитку останньої, до того ж на тлі несприятливих для такого розвитку зовнішніх умов. Люди, що ми їх маємо визнавати за політиків, сприйнявши відоме гасло «політика — це брудна справа» як своє особисте кредо, часто-густо поводять себе так, немовби моральний закон писаний взагалі не для них.

І все ж іншого способу морально оздоровити політику, крім розвитку самої політичної культури, так само як і культури загалом, — у нас немає. Свобода, котру важливо не загубити й не зрадити, зрештою створює потреби, відповіддю на які стає поступове нарощування онтології «нормального» в європейському розумінні політичного життя. Якщо, за М. Шелером, людина — це істота, яка вміє казати «ні», — політик самим своїм існуванням каже «так» світові, в якому діє й живе. Самим своїм нині вже безперечним існуванням наше політичне життя, яке б воно не було, каже «так» нестійким началам вітчизняної демократії, що настійливо потребують підтримки. Будьмо вдячні йому й за це.


14.10.2010

Провідні компанії та навчальні заклади Пропозиції здобуття освіти від провідних навчальних закладів України та закордону. Тільки найкращі вищі навчальні заклади, компанії, освітні курси, школи, агенції.

Щоб отримувати всі публікації
від сайту «Osvita.ua»
у Facebook — натисніть «Подобається»

Osvita.ua

Дякую,
не показуйте мені це!