• Друкувати
• Запитати
• Надіслати другу
• Поділитись
  • Facebook
  • Twitter
• Підписатись на новини

Щоб спілкування між людьми могло відбутися, тим більше на достатньо високому рівні, потрібно, взагалі кажучи, чимало передумов найрізноманітнішого ґатунку. Суб'єкти спілкування повинні перебувати в контакті, розуміти один одного, виконувати певні спільно визнані правила комунікативної поведінки; їм має бути притаманна воля до спілкування і певна, більш або менш виразна настроєність на своїх партнерів, що знову ж таки передбачає відповідні соціальні, культурні, психологічні, семіотичні умови та ін. Всі ці обставини є предметом дослідження цілої низки наук, від загальної та прикладної соціології до соціо- та психолінгвістики, семіотики культури тощо.

Однією з цікавих нових дисциплін, спеціально орієнтованою на висвітлення умов спілкування між людьми, є, зокрема, соціоніка – як визначають її прихильники, «наука, мистецтво, технологія або гра, що полягає у вмінні визначити тип особистості людини, правильно будувати з нею взаємодію і спілкування, допомогти їй краще зрозуміти себе, оптимально формувати родинні, виробничі й дозвільні колективи».

Безперечним фактом, на якому ґрунтується соціоніка, є те, що, незважаючи на добрі наміри й волю до спілкування, людям інколи надзвичайно важко взаємодіяти саме через певні особливості їхніх психологічних типів; таким чином, постає завдання класифікації цих типів і визначення більш або менш оптимальних сполучень між ними. Скажімо, якщо Ви за соціонічною класифікацією «Єсенін», тобто інтуїтивно-етичний інтроверт, мрійливий романтик-індивідуаліст, елегантний, тривожний і чутливий до настроїв своїх ближніх, – найкращим партнером у шлюбі для Вас буде не другий «Єсенін» або «Гамлет», а... «Жуков», тобто сенсорно-логічний екстраверт, – звичайно, якщо дослухатися до тверджень соціоніків. Утім, кожен зрештою сам обирає собі друзів і коханих, покладаючися на власну інтуїцію і смак, – хоча багато хто в наші дні переконаний, що й соиіонічна експертиза в такому випадку річ не остання.

Безперечно ближчою до теми нашого розгляду й обов'язковою для суб'єктів спілкування є нормативна регуляція їхніх взаємин на етично обґрунтованих засадах. Однак проблеми такої регуляції вже висвітлювалися нами при розгляді моралі як соціального феномена, тем моральної норми, обов'язку, відповідальності, справедливості. Тепер звернімо увагу на такі виміри спілкування, які є моральними не внаслідок їхньої нормативної регуляції, а за самою своєю внутрішньою суттю, котра наче просвічує крізь розглянуті цілісно-людські засади відкритості й діалогічності. До числа цих власне моральних вимірів людського спілкування передусім слід віднести толерантність, повагу, співчуття і любов.

Толерантність

Цілком очевидно: для того щоб повноцінно спілкуватися, люди перш за все повинні вміти співіснувати одне з одним, миритися з неминучими розбіжностями поглядів, орієнтацій, стилів життя – «терпіти» кожен кожного, хоч би як важко це було в тих або інших конкретних ситуаціях. Саме від латинського дієслова їоіего – «несу», «вигримую», «терплю» – походить термін «толерантність». Бути толерантним насамперед і означає терпіти, витримувати Іншого – такого, яким він є, визнавати за ним право жити, мислити й чинити по-своєму.

Принципово важливо мати на увазі цю елементарність вимог толерантності – саме згадана елементарність зумовлює принципове значення і своєрідну цінність даного виміру людського спілкування. Разом з тим ця ж таки елементарність спричинює й те, що «тільки» толерантність нас в жодному відношенні цілком задовольнити не може: як правило, людям замало того, що їх тільки «терплять», і вони прагнуть переходу до більш змістовних домінант спілкування. Прагнуть, однак, кожен по-своєму – саме через це й не варто, бажаючи більшого, забувати про толерантність в її мінімальному, елементарному виявленні.

Абстрактність ідеї толерантності загалом дається взнаки і в змістовій нерозвиненості її етичних перспектив, і в двозначності її висновків щодо самого процесу людського спілкування, і в суперечностях, пов'язаних з її практичним застосуванням і визначенням принципових меж останнього.

За словами одного з дослідників, толерантність – це «чеснота... непримиренних людей»; в європейській свідомості Нового часу ідея толерантності утверджується, так би мовити, з необхідності, як вимушена реакція на нескінченну ворожнечу, війни й кровопролиття, породжувані нерозв'язними конфліктами між церковною й світською владою, між католиками й протестантами тощо.

Саме в такому драматичному контексті проблема толерантності постає й перед філософською думкою вказаного періоду, – першим у цьому зв'язку безперечно має бути названий англійський філософ Дж. Локк (1632–1704), автор славнозвісних «Листів про толерантність» (1688). На думку Локка, аргументом на користь толерантності може слугувати, по-перше, те, що примус у будь-якому разі не здатний навернути людину на шлях щирої, релігійно повноцінної віри, по-друге – відмінність основних завдань і функцій, що їх відповідно мають виконувати церква і держава. Як церква не повинна вдаватися до силових акцій, так держава не мусить брати на себе клопіт про спасіння людських душ або встановлення того, яка релігія є істинною. Чітке усвідомлення зазначених обставин і створює, за Локком, підґрунтя для утвердження толерантності.

В сучасних підходах до толерантності легко простежується та ж сама, що й за доби Локка, керівна настанова на приборкання ворожості між конфесіями, націями, державами і окремими людьми. Цікаве в цьому відношенні визначення подає, зокрема, М. Крен-стон в «Енциклопедії філософії» під редакцією П. Едвардса: толерантність розглядається тут як «чин терплячої стриманості в присутності чогось, що не полюбляється або не схвалюється... Вона передбачає існування того, що вважається неприйнятним або злим». Тож у «її значення вбудовано елемент осуду. Ми не толеруємо, коли ми радіємо або коли щось взагалі викликає приязнь чи схвалюється нами... Толерувати –значить спершу засудити, а потім миритися... з тим, що засуджується».

Не дивно, що толерантність, при всьому її суспільному значенні, ще явно не те, чого б ми бажали для себе і своїх ближніх. Людській особі потрібно, щоб їй не лише з необхідності дозволяли бути собою, але й визнавали її гідність, цінували її самобутні прояви, симпатизували їй, захоплювалися нею; їй потрібні повага, співчуття, любов. Толерантне ставлення не замінює всього цього, його призначення інше – забезпечити людям можливість жити разом навіть за відсутності перелічених високих моральних чинників.

Не менш важливою й симптоматичною рисою толерантності, що вказує на особливість її морального статусу, є те, що її запровадження з однаковим успіхом може зумовлювати як взаємне зближення людей, соціальних і культурних груп, відповідних ціннісних систем тощо, тобто спілкування в розумінні утворення певної спільноти, – так і їх взаємне дистанціювання, розведення в різні боки, різні площини і виміри сукупного людського буття (що по суті випливає вже з розглянутої вище концепції Дж. Локка).

На останню обставину нині, можливо, варто було б звернути особливу увагу. Справді, в історії становлення толерантності нагромаджено багатий, хоча досі недостатньо осмислений досвід культури дистанціювання, що вступала в свої права саме там, де спілкування виявлялося неможливим.

Класичний приклад цього – цивілізований судовий розгляд, що процедурне виводить конфліктерів із зони безпосереднього спілкування й жорстко опосередковує стосунки між ними. Згадуючи сказане в попередній лекції, ми можемо твердити, що послідовний розвиток засад толерантності неможливий поза визнанням у тій або іншій формі позитивного сенсу не лише відкритості, але й замкненості в житті культур і спільнот, визнанням права на несумісність, що захищає свободу і самобутність людей, так само як і цілих соціальних груп і культурних організмів. Якщо всерйоз прагнути справжньої поліфонії самобутніх людських голосів, треба подбати, окрім іншого, і про те, щоб у кожного з цих голосів був власний захищений простір, де б він цю свою самобутність міг культивувати, – інакше крім сумнозвісного «плавильного котла» всезагальної гомогенізації ми нічого доброго не матимемо. Водночас не слід, звичайно, забувати й про жорстоку історичну реальність таких контртолерантних і взагалі нелюдських форм дистанціювання, як гетто, апартеїд, кастовий розподіл суспільства тощо: їхня настирлива присутність в людському житті зі свого боку підкреслює гостроту і неординарність проблем, що тут криються.

Нарешті, все більшої гостроти набуває в сучасному житті проблема суперечностей і меж практичного застосування ідеї толерантності. Так, людина має бути толерантною, але чи поширюється ця вимога на стосунки із тим, хто сам виявляє нетерпимість? Або із тими, для кого позірно толерантні стосунки – тільки ширма чи, може, тактичний хід, спрямований у підсумку на придушення опонента? Де критерії, що дозволяли б надійно відмежувати «справжню» етично зорієнтовану толерантність від байдужості, пристосуванства, боягузливого потурання можливому або реальному злу?

Легко переконатися, що в царині самої по собі толерантності ми таких критеріїв не знайдемо, і сформульовані щойно питання так і залишаться без відповіді. Щоб розібратися з ними, справді потрібно звернутися до більш змістовних сфер етичного самовизначення людини. Тільки тоді ми отримаємо нагоду впевнитися, що принципову межу толерантно-примирливому ставленню до будь-чого покладає повага до людини, безумовне визнання її гідності, прав і свобод. Ми побачимо, що саме вже «золоте правило» моральності зобов'язує нас бути толерантними до наших партнерів навіть за підозри, що для них ці толерантні стосунки – можливо, не більше ніж хитрість або гра.

Звичайно, легко бути толерантним до того, хто сам такою ж мірою є толерантним: по суті, тут жодних утруднень і не виникає. Справжня проблема, що апелює до нашої моральної рішучості, постає в зв'язку з актуальним завданням утвердження толерантних засад шляхом відповідальних, ризикованих вчинків «на території» самої ж нетолерантності, при постійному розрізнюванні відносно м'яких і затятих форм останньої і виробленні до кожної з цих форм адекватного ставлення. Тим часом, як слушно зазначає дослідник цього питання В. Тишков, глобальна «нетолерантність до нетолерантності» породжує лише «нову нетолерантність».

Підсумовуючи сказане, можемо зазначити, що очевидна, здавалося б, думка про толерантність як своєрідний фундамент етичної будови людського спілкування зрештою виявляється не такою вже точною. При всьому своєму основоположному значенні сама толерантність вже передбачає наявність деяких вищих етичних орієнтирів і цінностей, що й втримують її в «силовому полі» справжньої людяності. Розглядові цих вищих щаблів етики спілкування присвячені наступні розділи даної лекції.

Повага

Повагу в етиці визначають як таке ставлення до людини, що реалізує на практиці (в певних діях, поведінкових актах, формах суб'єктивного відношення) визнання людської гідності. До загального змісту толерантності як «терплячої стриманості» щодо Іншого імператив поваги додає утвердження ціннісного статусу цього Іншого, віддання належного йому як суб'єктові й репрезентантові смислових і творчих потенцій людяності.

Істотно, що повага в моральному її розумінні не може бути зведена до якихось дискретних вольових актів, учинивши які, людина, мовляв, звільняється від подальших зобов'язань перед іншим суб'єктом –у відповідності з відомим висловом «сплатити данину поваги». Ні, за своєю суттю повага має цілісно-людський характер, постає як значущий екзистенційно-моральний прояв настроєності людини на спілкування. Неможливо й принизливо спілкуватися з тим, хто не поважає нас, не зважає на нашу людську гідність. І немає нічого прикрішого, ніж такі «вияви поваги», коли остання зводиться до якогось одиничного, загалом формального акту, а не пронизує собою всю цілісну моральну атмосферу спілкування між людьми.

Людська гідність, як ми пам'ятаємо, в категоріальному плані співвідноситься з честю; якщо гідність притаманна особистості власне як людині, носієві загальнолюдських ціннісних властивостей, то честь утілює моральну оцінку й самооцінку особи відповідно до її конкретного соціального стану, належності до тієї чи іншої спільноти, а також її власних чеснот і здобутків. Подібним чином повага як практична реалізація визнання людської гідності знаходить доповнення в пошані, що реалізує насамперед визнання особистих чеснот індивіда та його належності до певних спільнот.

Цілком природно, що кожна людина прагне, щоб її не тільки поважали, а й шанували, однак цього вона ще має домогтися ціною власних зусиль. Утім, і повага у вузькому етичному значенні цього терміна також, звичайно, передбачає активність особистості, спрямовану на реалізацію нею потенціалу власної людяності; тут до речі згадати відомий євангельський вислів про талант, котрий не можна заривати в землю. Однак певний мінімум поваги, згідно з вимогами моралі, має бути при цьому гарантований кожному презумпціально, тобто з урахуванням його причетності до людства й наявності в нього пов'язаних з цим прав, ціннісних прерогатив і духовних потенцій. За цивілізованими уявленнями, на таку гарантовану повагу заслуговують навіть злочинці; міра її прояву в місцях відбуття покарання є одним із важливих показників реального рівня гуманності того чи іншого суспільства загалом.

Як форма самосвідомості уявлення про людську гідність має рефлексивний (звернений до власних витоків) характер, що по-своєму висвітлює весь конкретний зміст моральної свідомості людини. Бути гідним звання людини – значить чинити добро, виконувати свій обов'язок, бути відповідальним, справедливим, реалізувати своє життєве призначення і т. д. Відповідно до цього й повага як реалізація принципу гідності в практиці людського спілкування передбачає добротворення, справедливість, врахування вільного самовизначення й обраного напряму самореалізації особи; разом з тим вона базується на толерантності, рівності прав і свобод, орієнтує на довіру й уважне ставлення до людей, вимагає чуйності, доброзичливості, ввічливості. З повагою несумісні насильство, пригноблення, придушення свободи, жорстокість, приниження, брутальність.

Слід сказати, що саме відсутність реальної поваги до людини стала однією з основних причин занепаду культури спілкування в радянському суспільстві. Природно, що там, де гідність людини зводиться до її класової належності, для поваги до людської особистості лишається небагато ґрунту. Ущемлення особи в її основних правах позбавлення власності й свободи, нахабна брехня, котру десятиліттями «навішували на вуха» мільйонам людей, жорстокість репресій, атмосфера тотальної підозри й страху, що панувала в суспільстві, – все це кінець кінцем призводило й до деградації сфери повсякденного спілкування, звідки надовго зникали делікатність, чуйність, ввічливість та інші «старорежимні» чесноти, а на їхньому місці утверджувалися грубість і вульгарність. Наслідки цього зберігаються дотепер. Ще й досі найприроднішим звертанням до осіб прекрасної статі лишається в нас «женщина», і в начальства нашого здебільшого язик не повернеться назвати підлеглого на «Ви», та й багато що в нинішньому нашому житті ще навіює «табірні» асоціації...

Втім, добре відомо, що перелічені пережитки радянської старовини нерідко тьмяніють перед тими проявами неповаги до людини, що їх породжує вже новітня формація «дикої» капіталізації. Бачимо, що довгоочікувану свободу багато хто сприймає насамперед як свободу від будь-яких моральних зобов'язань, аж до «права» нехтувати гідністю свого ближнього, дурити й тероризувати його як завгодно. Й ось – потік брутальності і хамства, нагромаджених за довгі десятиліття, але стримуваних раніше репресивним шляхом, укупі з хижацькими звичаями нинішніх «крутих хлопців» – нуворишів обрушується на нас, можна сказати, з усіх боків; протистояти цій навалі, що ганьбить народ і людську особистість, – невідворотне життєве завдання кожного, хто піклується про долю і щастя своїх дітей.

Але ж хіба в змозі наш сучасник і співвітчизник чинити опір замахам на свою гідність, що їх можна чекати звідусіль – у темному подвір'ї й у тролейбусному салоні, в крамниці й у кабінеті начальника? Принаймні один радикальний засіб такого опору є в нашому розпорядженні завжди: це самоповага. Надмірна гордість і себелюбство засуджуються мораллю, однак поважати себе як репрезентанта загальнолюдської гідності і як неповторну індивідуальність людська особа повинна, це її обов'язок не тільки перед собою, а й перед іншими. Людина не може дозволяти, щоб з неї знущалися, не може внутрішньо погоджуватися із власним приниженням: справжній раб той, хто згоден, що він раб, – і тим самим плодить рабів навколо себе.

Зрештою, в моральному відношенні в нас можуть відібрати тільки те, з утратою чого ми тією чи іншою мірою погоджуємося вже заздалегідь. Високий рівень самоповаги людини, людей – той бар'єр, проти якого безсиле будь-яке побутове чи адміністративне хамство.

Моральна самоповага, як і повага до своїх ближніх, – відкритий для кожного шлях утвердження поваги до людини взагалі, що є невід'ємною основою повноцінного людського спілкування.

Співчуття

Неважко побачити, однак, що для культури спілкування повага є передумовою хоча й необхідною, але недостатньою. Можна скільки завгодно поважати людину на відстані, зовсім не прагнучи вступити в спілкування з нею. Спілкування передбачає, ще ми не просто цінуємо нашого партнера, поважаємо його гідність, а й активно прагнемо мати з ним справу, що неможливо без вникання в його турботи й проблеми, без духовно-чуттєвої підстановки себе до його власної суб'єктивності. Екзистенційно-моральною парадигмою такого входження у світ внутрішніх переживань іншої суб'єктивності і є співчуття.

Загальний прототип співчуття – здатність реагувати на зміни у внутрішньому стані близької істоти, «заражатися» її, умовно кажучи, самопочуттям – закладений, як можна гадати, в самих витоках живого. В 1968 р. весь світ облетіло сенсаційне повідомлення: американський інженер К. Бакстер помітив, що рослини здатні реагувати на певні зміни в становищі інших живих істот.

Дослідник спорудив автомат, що кидав дрібних рачків по одному в киплячу вода, тим часом у сусідній кімнаті знаходилася рослина, приєднана через звичайні електроди до самописця. Виявилося, що в момент падіння рачка в окріп у рослині відбувалися значні електричні зміни, коли ж автомат кидав у воду мертвого рачка, реєструючий пристрій не фіксував ніяких сигналів.

Згодом (1972 р.) Бакстер провів серію дещо інших експериментів. Він підключав куряче яйце до електроенцефалографа, й потому у 25 футах від нього кидав до киплячої води друге яйце. Рівно через п'ять секунд лінія на записувачі різко піднімалася вгору: перо ледве не викидалося за межі фіксуючої плівки. Подібні ж реакції спостерігалися і в інших видів найпростіших живих організмів.

Звичайно, не так легко відшукати для всіх цих реакцій якесь єдине тлумачення. Як слушно зазначалося в літературі, один і той самий сигнал, посланий умираючою істотою, залежно від того, хто його сприймає, може означати «Рятуйте, я потребую допомоги», «Обережно, тут убивця», «Заспокойтеся, їдять когось іншого» або ж «Сюди, вечеря готова». І все ж такі реакції досить красномовно свідчать про те, як, починаючи вже з нижчих щаблів живого, його поєднують тремтливі зв'язки співчуття.

Що стосується власне тваринного світу, то всупереч гордовитій самоізоляції людини від нього, властивій свідомості останніх століть, сучасна етологія (наука про поведінку тварин) наводить вражаючі й на сьогодні вже досить систематизовані дані про наявність у наших «менших братів» цілком розвинених аналогів як темних, низьких, так і найшляхетніших людських почуттів. Особливу роль серед цих тваринних прототипів людської чуттєвості відіграють інстинктивні засади альтруїстичної поведінки, причому не тільки на рівні забезпечення виживання цілого (виду), а й на рівні стосунків між окремими особинами; один із засновників етології, чудовий знавець тваринного світу К. Лоренц говорить у цьому плані навіть про «зв'язки особистої любові й дружби», докладно досліджені ним у сірих гусей та ін.

Проте ще більше, ніж подібні теоретичні міркування, в наявності у тваринному світі високоорганізованих форм співчуття і симпатії переконують численні виклади безпосередніх спостережень над тими чи іншими представниками фауни. Досить назвати в цьому зв'язку низку блискучих творів всесвітньо відомого англійського письменника-натураліста Дж Даррела, книжки Ф. Моуета та ін.

Звичайно, все це не усуває якісну грань між людською і тваринною чуттєвістю, між здатністю людини до співчуття та її аналогами у тваринному світі. Людське почуття взагалі – складне психічне явище, інстинктивну основу якого насичує і надає їй певної форми предметний і духовний зміст, вироблений у процесі розвитку культури. Набуваючи власне культурної змістовності й предметної визначеності, почуття людини відбивають складність її життєвого світу, внутрішню диференціацію її суб'єктивності. Відповідно до цього і здатність до співчуття виявляється рисою фундаментальною, але при цьому занадто вже абстрактною, коли йдеться про власне людську моральність. «Співчувати» можна й особі, що потерпає від нестачі гумору в її співбесідника, і нещасному, котрого ведуть на страту, – і швидше першій, ніж другому. «Я вам співчуваю» – ввічливий, але дещо холоднуватий вислів, він не гріє душу, не додає надії.

Справді, співчувати людині – значить поділяти її радість чи тугу, пристрасть або страждання, захоплюватися її успіхами – чи жаліти її в її болях і невдачах. Є досить поверхова, хоча й небезпідставна моральна сентенція: справжній друг той, хто здатний не тільки сумувати з приводу ваших невдач, але й щиро радуватися вашим досягненням. Для егоїстичної свідомості спів-радість часто уявляється чимось важчим, душевно менш досяжним, ніж жаль або співстраждання. Проте є підстави твердити, що онтологічне (тобто за своєю заглибленістю в реальне людське буття) співстраждання глибше; недарма саме цей відтінок домінує все ж таки в нашому стертому терміні «співчуття».

А. Шопенгауер колись зазначав, що «будь-яке щастя є поняттям негативним, страждання ж – позитивне». Не поділяючи негативізму мислителя щодо людського щастя, варто погодитися з ним принаймні у визнанні істотності страждання як невід'ємної ознаки повноти присутності людини на Землі.

Вводимо це незвичне для української мовної традиції слово з огляду на відсутність у сучасній українській етичній лексиці адекватного терміна, яким можна було б позначити дане фундаментальне поняття.

Адже як би там не було, а фізично й психічно людина щодо можливостей задоволення своїх власних вищих потреб і потенцій є істотою слабкою і на шляху самореалізації, шляху творчості, любові, пізнання майже неминуче зазнає врешті-решт поразки. На додаток до власних на нас навалюються поразки й болі наших ближніх – тим відчутніше, чим більше ми відкриті, віддані їм. За відомим біблійним приписом доля людини – трудитися, їсти свій хліб «у поті свойого лиця» (ЇМ. 3,19), але ж «страждати» первісне й означало важко трудитися, долаючи натиск стихій.

Тож зрозуміло, що співстраждання передбачає дещо більше, ніж просте співчуття. Воно означає добровільне (самовільне, як точніше висловилися б у XIX ст.) моральне залучення до того полюса людського самопочуття, котрий найбільшою мірою сприймає всю «трудність», стражденність, уразливість реального життя людини. За будь-яких умов цей полюс не може зникнути, як не можуть зникнути праця, субстанційна важкість, серйозність відкритого контакту з буттям. Та сама сутнісна незавершеність, невичерпність буття загалом, котра не дає змоги обмежити його жодними заздалегідь установленими рамками, постає тут невідбутною «трудністю», стражденністю людського співбуття в ньому.

Обминути цю стражденність неможливо, тому й моральний імпульс співстраждання незмінне лишається актуальним для кожної людської істоти, здатної на серйозне ставлення до світу й життя. Звідси – й багаторазово зафіксоване в історії світової культури відчуття істинності, незаперечності співстраждання – відчуття, яке зовсім не часто супроводжує інші, більш легкі й радісні людські почуття. «Серце мудрих – у домі жалоби», – сказав Еклезіяст (Екл. 7,4).

«Співстраждання є найголовніший і, можливо, єдиний закон буття всього людства», – читаємо в романі Ф. Достоєвського «Ідіот» слова князя Мишкіна, напевно, найбільш піднесеного з позитивних героїв російської літератури. Щоправда, значно більший вплив на розвиток офіційної радянської культури останніх десятиліть справила відома сентенція з горьківської п'єси «На дні» про те, що, мовляв, «жалість принижує людину». (До речі, ця сентенція є одним з багатьох свідчень тісного ідейного зв'язку «буревісника пролетарської революції» з вульгарним, поверховим ніцшеанством, яке розквітло в Європі на межі XIX–XX ст.).

Що «жалість принижує», поколінням радянських людей намагалися прищепити змалку; далі на цій основі, як і у фашистських країнах, вибудовувалася етика сильної людини – активного будівника нового суспільства, суворого, невразливого для ворогів, фанатично відданого ідеї, готового заради неї переступити через страждання й кров своїх ближніх.

Очікуваний поворот до милосердя, співчуття, співстраждання, який, здавалося б, мав супроводжувати крах комуністичного режиму, дотепер лишається, на жаль, декларацією, а не реальним фактом. Інваліди, старі, немічні люди, сироти, хворі діти – найбезправніші верстви населення посткомуністичного світу; до того ж хвилю співчуття до них, що була піднімалася в перші роки перебудови, нині дедалі виразніше заступає збайдужіння, якщо не жорстокість.

На цьому тлі особливого значення набуває вірність особи покликові співчуття, співстраждання, рішучість, усупереч зовнішнім впливам, зберігати й розвивати в собі цю вимогливу людську здатність. За висловом В. М. Шукшина, «культурна людина... це той, хто в змозі співстраждати. Це гіркий, болісний талант». Слід гадати, що ці слова зберігають свою актуальність і сьогодні.

Нової гостроти темі співстраждання додає нетрадиційне осмислення феномена самого страждання свідомістю XX ст., багатьма глибинними узами пов'язаною з цариною людського болю. Передусім тут важливо відзначити феноменологічне розрізнення «мого страждання» і «страждання Іншого». Щодо першого, то воно і для сучасної людини зберігає традиційну для європейської християнської культури презумпцію осмисленості: страждаючи, я важко відпрацьовую своє онтологічне призначення, або спокутую свою гріховну природу, або утверджую свою духовність, свою любов, право на творчість.

У будь-якому разі людину підносить здатність вбачати у власному стражданні той або інший смисл, а відтак не злоститися, не гнівити Бога й не ображатися на людей, а здобувати у своїх муках силу для духовного зростання. Відомо, яке почуття поваги викликає особистість, здатна гідно й осмислено сприйняти своє страждання. В цьому розумінні безперечно справедливими залишаються слова відомого нам В. Франкла про те, що «смисл страждання... – найглибший з усіх можливих смислів». Зрештою, будь-яке наше страждання постає випробуванням, що дає нам шанс «очистити» власну суб'єктивність, наново з'ясувати для себе призначення свого Я і його керівні спрямування.

Зовсім інакшим постає страждання, сприйняте як страждання Іншого. Воно не має зв'язку з нашим внутрішнім досвідом, ми не можемо виправдати його похідними від наших власних суб'єктивних очевидностей міркуваннями про його заслуженість або завбачуваний очисний «духопідйомний» смисл. Вірніше, ми могли б це й зробити, але... вже за межами безпосереднього співстраждання саме цьому Іншому, повернувшися до зручного, затишного усамітнення нашого своєцентричного Я. В цьому комфортному усамітненні ми зможемо, звичайно, розмірковувати про те, що той Інший, можливо, й заслужив свою лиху долю, і що вона його, напевно, чомусь-таки навчить, – проте все це вже не матиме відношення до власне етичного виміру нашого існування.

Поки ж нас, як вогнем, обпікає чуже страждання, поки ми перебуваємо віч-на-віч із ним, – будь-які здогади стосовно його виправданості чи бодай навіть його сповненості якимось вищим смислом, будь-які спроби уставити його в заспокійливий контекст «буття, яким воно є», виявляються кричуще недоречними. Етика в такому випадку доводить свою життєздатність, лише беручи гору над онтологією з властивим останній потягом до виправдань і осмислень. Як зазначає Е. Левінас, принциповою етичною настановою тут має бути думка про «неви-правдовуваний характер страждання в іншій людині». Це страждання Іншого постає перед морально вразливою людиною своєрідною катастрофою – «вибухом і...найглибшою артикуляцією абсурдності». Воно постає як чистий факт і як заклик –заклик, відклавши все своє, прийти на поміч до того, хто страждає, просто й смиренно звернутися до нього: «я тут».

Можна бачити, що в подібних випадках безпосередньої реакції співстраждання етичне начало виявляє свою присутність чином, протилежним до тих засад, що їх утверджує неодноразово згадане вище «золоте правило» моралі. Якщо в «золотому правилі» йдеться про взаємність і, так би мовити, симетрію моральних стосунків, то етика співстраждання Ґрунтується на принциповій асиметрії відношення Я до Іншого: звернення до того, хто страждає, набуває етичної ваги саме з тієї миті, коли для нас у цьому нашому звертанні втрачає значення думка про те, а чи могли б ми, в свою чергу, розраховувати на подібну підтримку. Етична налаштованість особистості визначається в даному разі простою її готовністю, забувши про себе, зосередитися на Інших.

Слід додати, що подібна людська здатність, яскраво засвідчуючи себе в царині співстраждання, безперечно знаходить вияв і в інших аспектах міжлюдських стосунків. По суті, ми тут маємо справу з деяким протилежним до засади взаємності «полюсом» моральності як такої. І зайвий раз переконуємося при цьому, що усвідомлення багатоаспектності, різновимірності останньої, при всій її внутрішній цілісності – неодмінна передумова людської моральної культури загалом.

Втім, повернімося до основної нитки нашого викладу. Отже, як бачимо, для людини – суб'єкта моральних стосунків «власне страждання» і «страждання Іншого» набувають принципово різного статусу: якщо перше завбачувано підлягає осмисленню, то друге, цілком асиметрично до нього, постає як принципово невиправдовне й неосмислюване – як «марне страждання» (саме це страшне словосполучення виніс у назву однієї зі своїх статей цитований на цих сторінках Е. Левінас12). Чи не є вказана відмінність лише такою собі етичною аберацією нашого сприйняття, яку можна враховувати, не приймаючи разом з тим її надто всерйоз?

Є підстави, однак, говорити про те, що за окресленим розрізненням і, передусім, за самою ідеєю «марного страждання» криється своя непоступлива реальність. Цієї реальності торкалися у своїх пророчих візіях Достоєвський і Кафка, але саме у XX ст. вона набула мало не самоочевидного характеру. Це – реальність надмірного болю, надмірного страху, що їм вже не можуть відповідати моральні й душевні ресурси тих, хто їх переживає. Це – реальність, яка достеменно може зламати людину, викинути її за межі цілісного плину буття. Діти й старі, яких гуртом заганяли в газові камери, спалювали в синагогах і церквах, замучували непосильною працею, позбавляли їжі і догляду, – в точному розумінні слова страждали й гинули нізащо, їх важким мукам так і судилося залишитися марними, згаснути в німоті стражденного людського буття.

Певна річ, ми можемо й повинні виводити для себе якісь уроки з усіх тих голокостів і голодоморів, що їх вже надміру зазнало людство, – але це будуть уроки для нас, а не для тих, загиблих. Їхня смерть, їхні страждання жодної компенсації отримати не можуть, як, зрештою, смерть і страждання кожної людини – на що нам і відкриває очі досвід XX ст.

Є в житті кожного досвід переборених труднощів, здоланих страждань – досвід, який сприяє духовному вдосконаленню людини. Є, однак, і досвід суто негативний, досвід, що його взагалі не повинна мати людина. З однаковою переконливістю про це вели мову і франко-єврейський філософ Е. Левінас, близькі якого загинули в нацистських концтаборах, і російський письменник, в'язень Гулагу В. Шаламов. Цей досвід засвідчує нам, що людина – істота не тільки вразлива, але в багатьох відношеннях і безпорадна.

Інколи їй просто немає на що сподіватися, окрім того, що ми в акті етичної рішучості прийдемо їй на допомогу. Усвідомлення цих аспектів сучасного досвіду висуває принципове питання: якою має бути етика, якщо люди, Інші люди, що оточують нас, можуть так марно, так нестерпно страждати? Невідступність цього питання знову ж таки підкреслює вагомість «закону спів-страждання», про який, як ми пам'ятаємо, згадував у Достоєвського князь Мишкін.

Нарешті, говорячи про співчуття і співстраждання, важливо не обділити увагою і такий притишений, «камерний» різновид останнього, яким постає власне жаль. Жаль, так само як ніяковість, мовчазність, покірливість, безперечно належить до найбільш тонких модальностей морального життя людини, говорити про які, не зраджуючи їхню внутрішню суть, особливо складно.

Відомо, що жаль настільки ж важко викликати навмисно, як і позбутися його, коли він вже виникає. Охоплюючи нас, жаль тисне нам серце відчуттям симпатії до світлих начал життя, здійснення яких виявляється неможливим. Додамо: і які через цю неможливість свого здійснення вимушені мимовільно зраджувати себе. Додамо ще: і саме через цю зраду себе, це покірливе пристосування до жорстокості світу тим повніше виявляють свою справжню, симпатичну нам природу.

Що може більше розповісти про справжнє дитинство, його прагнення і насолоди, ніж спілкування з нещасним, знедоленим дитинчам, котре позбавлене можливості бути собою – і в самій цій неможливості не може собою не бути і не прагнути свого? Кого не переслідували думки про те, що й в найнещасніших людських, взагалі живих створінь мають же бути свої світлі хвилини, свої радощі, свої ігри – і які ж вони, ті ігри і радощі?

Втім, говорити про жаль справді важко. У кожного є свій власний досвід жалю.

Підсумовуючи дану тему, відзначимо, що, подібно до розглянутого вище принципу поваги, співчуття і співстраждання як такі теж далеко ще не вичерпують собою зміст моральних передумов спілкування загалом. Якщо повага, як ми бачили, сама по собі ще не створює спілкування, то абсолютизоване співчуття просто скасовує його, утверджуючи суб'єкта в його самозреченні заради Іншого, чиї почуття він тією чи тією мірою переймає на себе. При всій своїй духовно-моральній вагомості співстраждання як таке залишає людину нещасною: саме по собі воно ще не знає і не дає того внутрішнього просвітлення, тієї радості наново здобутої повноти спільного буття, що їх дарує людям тільки любов, котра в даному відношенні й постає ключовим екзистенційно-моральним орієнтиром спілкування. Однак перед її розглядом – ще декілька слів про пов'язане з категорією співчуття поняття милосердя.

Милосердя

Милосердя – можна визначити як діяльне прагнення допомогти кожному, хто має в тому потребу. За своїм об'єктивним змістом милосердя досить близьке до співчуття, проте розглядати його просто як вияв останнього було б неправомірно, оскільки у своїй екзи-стенційній основі вони зовсім не обов'язково збігаються. Якщо співчуття, тим більше співстраждання, пов'язане, як ми бачили, з тим, що особа переймається турботами й стражданнями інших, тією чи іншою мірою віддаючи їм власне Я, то милосердя, навпаки, передбачає чітко окресленого суб'єкта, який, керуючися моральними прагненнями, від надміру власного буття чинить добро тим, кого усвідомлює саме як Інших, відмінних від себе – хоча здебільшого й не без сердечної схильності до них.

Саме тому діяльна солідарність під впливом безпосереднього співчуття все ж таки відрізняється за своїм людським смислом від діянь милосердя; часто-густо досить уважно вслухатися у благання «будьте милосердні», щоб відчути в ньому невимовлене: «Якщо вже на людське співчуття ви не спроможні...».

При всьому цьому милосердя саме по собі є високою етичною цінністю. Незамінна моральна вартість милосердя яскраво висвітлюється, зокрема, в порівнянні з толерантністю і повагою. Як ми вже бачили, толерантність, якщо надмірно не розширювати значення цього популярного терміна, по суті зводиться до «терпіння» (лат. їоіегапїіа) Іншого в його іншості, до визнання за ним права на самобутнє існування. Повага, як уже зазначалося, передбачає більше: визнання іншості Іншого як самодостатньої цінності. Поважати – значить не просто терпіти, а утверджувати ціннісний статус Іншого, навіть якщо за своєю природою він нам чужий.

Подібно до толерантності й поваги милосердя, як бачимо, також є ставлення до іншого як до Іншого, воно не потребує неодмінно, хоча й не відкидає співчутливої схильності до нього. Разом з тим це ставлення має виразний буттєвий аспект: воно не обмежується визнанням цінності Іншого, а являє собою засноване на діяльній прихильності вільне дарування йому можливостей буття й самореалізації. Діяльно допомагати Іншому бути й залишатися собою – в цьому важкість і сенс милосердя, хоч би до якої істоти воно було звернене.

Звичайно, толерантність не завжди породжує справжню повагу, і не будь-яка повага прагне стати милосердям. Проте милосердя, щоб залишатися на притаманній йому моральній висоті, має поєднуватися з толерантністю і повагою до кожного його адресата; в противному разі воно втрачає свій позитивний духовний сенс.

Згідно з постулатами релігійної етики людина має бути милосердною передусім заради блага й спасіння власної душі. В цьому твердженні міститься глибока моральна істина: щире діяння милосердя не може принижувати його адресата, не може порушувати його гідність, оскільки щонайперше в цьому діянні життєво й духовно зацікавлений самий його суб'єкт. Даний висновок цілком можна застосувати й до суспільства в цілому: спільнота, яка перестає бути милосердною до своїх нужденних членів, завдає шкоди насамперед самій собі, зраджує власну духовність. Здатність до милосердя – істотний прояв морального здоров'я суспільства, як і кожної окремої особистості.

Культура спілкування й етикет

Власне, будь-який прояв людської культури, як і культура загалом, може бути розглянутий як культура спілкування, оскільки за самою своєю сутністю культура є інтерсуб'єктивною. Водночас про культуру спілкування нерідко говорять і в особливому значенні – так само як про культуру праці, культуру дозвілля, культуру побуту тощо. В такому випадку під культурою спілкування розуміють передусім наявні в суспільстві і в людському житті форми плекання спілкування як такого*, форми його структурування й ціннісно-смислової організації, а також їхню реалізацію безпосередньо в стосунках між людьми. Моральний аспект культури спілкування при цьому охоплює, природно, такі форми останньої, котрі мають морально-етичний характер, тобто певні цінності, норми, звичаї, традиції та інші способи регуляції поведінки, що визначають власне моральну структуру міжсуб'єктних відносин і забезпечують їхню реалізацію.

Вище нами були розглянуті деякі загальні принципи моральної культури спілкування, що, очевидно, є універсально значущими. Проте із справжнім феноменом культури ми маємо справу тільки там, де вказані загальні принципи втілюються у відповідну реальність – укорінюються в традиціях, звичаях, побуті, впливають на конкретну поведінку людей, стають надбанням їхнього повсякденного досвіду. Специфічна реальність культури, про яку тут ідеться, не може бути довільно сконструйованою або підігнаною під наші високі ідеали: шар за шаром, працею і досвідом поколінь нарощується вона на певному соціально-історичному, етнічному, природному ґрунті, в кожному разі відображаючи неповторність збігу чинників, що викликали її до життя.

Тільки на підвалинах такої реальності, в її неповторному історичному, національному, морально-просторовому заломленні можуть знайти справжню опору найвищі, найзагальніші морально-етичні цінності: так, за всього всесвітнього значення кантівського вчення про категоричний імператив, основою його послужила культурна реальність Німеччини кінця XVIII ст. І тільки на підвалинах такої реальності, на тлі відповідних соціальних зв'язків і взаємин, що складаються начебто «самі собою», становлення моральної особистості стає нормальним природно-історичним процесом, а не подвигом, що потребує героїчних зусиль від того, хто прагне зберегти свою доброчинність і виховати порядних дітей у пустці безкультур'я й аморалізму.

За умов руйнації, що спіткала культуру нашої країни, її неповторну реальність, важливо пам'ятати, що моральне відродження народу і встановлення на майбутнє надійної системи морально-етичних цінностей передбачають насамперед не ідеологічні баталії й не виховування чергового взірця «нової людини», а вільний розвиток культури як такої, оскільки саме в процесі такого розвитку, з усіма його неминучими втратами, тільки й може утворюватися реальний ґрунт людської моральності, вкоріненість у якому забезпечує органічне зростання народного етносу, робить життєздатними його визначальні цінності.

Істотним елементом такого «проростання» моралі в товщі культурної реальності (тобто буттєвого зростання власне моральної культури) є процес вербалізації, висловлювання, смислової експлікації основних моральних проблем – сказати б, процес їх мовно-мисленнєвого шліфування. Стрижневим елементом культури недарма завжди вважалися слово, література, здатність продукувати тексти; так і для культури морального спілкування принципово важливою є наявність такої обґрунтовуючої її ланки, як культура морального висловлювання, культура словесного обговорення моральних проблем.

Надто добре відомо, що там, де з тих або інших причин перестають вважати за потрібне висловлюватися і міркувати на теми моралі, дуже швидко занепадають, вульгаризуються й самі морально-етичні цінності; коли людям (як це трапилося, зокрема, в Європі після першої світової війни) чомусь стає «ніяково», «соромно» говорити про любов, – хиріє, зрештою, й саме любовне почуття. Навпаки, продуктивний розвиток моральної культури, моральних стосунків між людьми передбачає процес їх вільного обговорення – моральний дискурс, що захоплює і освоює дедалі нові й нові шари людського досвіду.

Надзвичайно важливим елементом культури спілкування, який у наш час набуває особливої актуальності, є етика стосунків між індивідами, суспільством ї локальними спільнотами, які це суспільство складають. По суті, цей аспект виразно заявив про себе вже в гегелівському вченні про моральність. Але якщо стосунки індивіда й суспільства з того часу обговорювалися досить жваво, проблема локальних спільнот і етики міжспільнотного спілкування саме в наші дні починає привертати до себе зростаючу увагу дослідників, публіцистів, усієї мислячої громадськості.

Нинішнє посилення інтересу до локальних людських спільнот і етики стосунків між ними аж ніяк не можна вважати чимось випадковим хоча б на тлі тих спалахів національно-етнічної свідомості, що ми їх спостерігаємо сьогодні в найрізноманітніших куточках світу. Дедалі активніше заявляють про свої права й інші спільноти та меншини – від релігійних до сексуальних тощо. Змушені боротися за виживання своїх членів спілки інвалідів, ветеранів різних воєн, самотніх матерів та ін.

В будь-якому випадку важливо, що людина, яка вступає нині в процеси міжсуб'єктного спілкування, все частіше усвідомлює себе при цьому не просто окремим індивідом, а й членом певної спільноти або меншини, виразником її інтересів. З цієї обставини випливає ціла низка практичних моральних проблем, які потребують докладного етичного аналізу; йдеться про проблеми толерантності, рівності прав, самоідентифікації, спільнотної відповідальності тощо. Справжня культура спілкування передбачає неослабну увагу до подібних проблем, що в чималій кількості виникають сьогодні й, судячи з усього, виникатимуть і надалі.

Нарешті, головним показником і водночас основною сферою реалізації моральної культури спілкування є актуальні процеси міжсуб'єктної взаємодії, актуальні стосунки між людьми. Вище досить докладно йшлося про глибинний моральний зміст цих стосунків – хоча вичерпати цю тему, звичайно, в жодному посібнику неможливо. Нині існує чимало збірок конкретних настанов і рекомендацій щодо практичної організації міжлюдських взаємин; загальновідомий взірець подібної літератури – популярні книжки Д. Карнегі (1888– 1955). Згаданого автора, як і інших метрів даного жанру, нерідко звинувачують – і не без підстав – у надмірному практицизмі, що узаконює маніпулювання людською моральною свідомістю. А проте деякі правила спілкування, запропоновані американським фахівцем, безперечно, заслуговують на увагу: «Щиро цікавтеся іншими людьми», «посміхайтеся», «будьте хорошим слухачем», «ніколи не кажіть людині, що вона не має рації» (себто не залишайте нікого у свідомості його повної неправоти) та ін.

Якщо перелічені правила, як і багато подібних до них, явно мають певний раціональний сенс, то поряд із ними в культурному спілкуванні ми дотримуємося й суто формальних, на перший погляд, настанов, так само як і чистісіньких умовностей. Сукупність таких формальних правил, що регулюють зовнішні прояви людських стосунків (поводження з людьми, формули звертання, вітання, вибачення, подяки, поведінка в місцях загального користування, манери, одяг тощо), називають етикетом (франц. еїіциеїїе – ярлик, етикетка, від фламандського аїеекеп – встромляти).

В недавній нашій історії траплялися часи цілковитого нехтування будь-якими правилами етикету як начебто буржуазним або феодально-аристократичним пережитком, що приховує нещирість, відсутність реальної поваги до людини. Проте наслідком такого презирливого відкидання етикету незмінно виявлялося поширення грубості, а то й відвертого хамства. І це аж ніяк не можна вважати якоюсь випадковістю.

По-перше, далеко не всі навіть формальні засади етикету мають суто конвенційний (умовний) характер, інколи за ними стоїть досить глибокий зміст, що стосується історії моралі або й її нинішнього актуального стану. Так, відомо, що рукостискання з'являються як знак неозброєності, взаємної довіри; цокатися келихами люди почали, аби засвідчити відсутність у них отрути. Глибоке розуміння суті людини, що залишається актуальним і сьогодні, зумовлює різницю звертання на «Ви» і на «Ти». Адже, звертаючися на «Ви», ми, по суті, підкреслюємо цим свою повагу до наявної в людини свободи вибору, закріплюємо за нею право на множинність можливих утілень. Ви – такий, наче кажемо ми людині, а втім, коли Ваша ласка, можете бути й ще ось таким, і яким завгодно іншим. У той самий час коли ми говоримо малознайомій людині «Ти», ми тим самим вербальне «приковуємо» її суб'єктивне Я до якогось певного фактичного його вияву – наче хапаємо його за комір, перетворюємо на своєрідний об'єкт, річ. «Ти» – отже, людина кінчена.

В інших випадках, навпаки, «Ти» підносить людину, «Ви» – здатне глибоко її образити. Це тоді, коли практичне утвердження власної свободи й гідності не є для нашого партнера актуальним у стосунках з нами, коли свій вибір він уже зробив і дорожить саме обраним, зверненим до нас своїм волевтіленням. «Ти» в такому разі фіксує унікальність, незамінність даної людини, такої, яка вона є, так само як і незамінність нашого спілкування з нею. Воно натякає на те «бутгя-у-правді», котре, як ми бачили, є однією з внутрішніх прикмет любові. Що ж до звернення на «Ви», то воно в даному разі могло б видатися занадто холодним, байдужим, таким, що не рахується з неповторною індивідуальністю нашого партнера.

Таким чином, суто формальні, здавалося б, моменти спілкування здатні містити досить-таки глибокий моральний смисл. Утім, і це по-друге, чисто умовні вимоги етикету теж мають свою вагу: дотримуючися їх, ми тим самим наче декларуємо узгоджуваність нашого способу поведінки й дії з поведінкою і діями наших партнерів по спілкуванню, наче заявляємо про свою належність до єдиного з ними морального й смислового простору.

Тож, як бачимо, нехтувати навіть зовнішніми правилами моральних взаємин не слід. Повага до них і творче засвоєння здатні зробити правила етикету дієвим утіленням доброзичливого, уважного ставлення до людини, знаряддям тактовності, делікатності. Таке органічне засвоєння приписів етикету, включення їх до загальної системи людських моральних цінностей становить необхідне опорядження ввічливості – важливого показника морального стану людської особистості в цілому.

13.10.2010